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轉自http://0rz.tw/0v4rY
§ 　辨破《楞嚴百偽》 釋愍生法師辨
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目錄
作者簡介（釋愍生法師）
序（釋暢懷法師）
前言
辨破《楞嚴百偽》一百零一條
楞嚴問題之研討
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作者簡介--釋愍生
愍生法師，一九二六年出生。二十歲出家；早年親近 上海下仁老法師。一生
專研三藏，致力弘揚佛法，興辦佛教教育，培植人材。歷任寶覺佛學院院長、住持
，香港佛教聯合會義務司庫。教學之餘，常於海內外弘法，講經說法四十年，辯才
無礙，為教界所稱譽。對《楞嚴經》造詣尤深，曾講述《楞嚴經》先後達十三次之
多。今以法師精研《楞嚴》之心得，駁斥呂澄作「楞嚴百偽」之謬說，堪稱護法衛
教之雄辯。
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序
佛本無法可說，以有四悉檀因緣故，隨機應說。若以無法可說而言，佛於四十
九年未說一字，以名言無實故。如以有法可說而言，離經一字使同魔說，以藉假修
真故。無論有說無說，主旨欲令眾生，入佛知見也。由此可知，一切皆是佛法，又
復皆非佛法，以法無自性，故法不定法。《金剛經》云：「所謂佛法者，即非佛法
。」又云：「法尚應捨，何況非法？」若明此理，何需於雞蛋裡挑刺？
諸大乘經，皆以一實相理，即證其說。諸小乘經，以三法印，印定無誤。試問
《楞嚴》何處乖違大小乘印？呂澄全以是非之心、庸俗之念、妄想分別，刻意製造
過失，引人隨落深淵，誠乃罪過無邊！況經四依說：「依法不依人，依義不依語。
」無論何人所說，只要合聖教量，皆當依教奉行。如指經之出處與歷史不符，竊取
《深密》，《圓覺》等經，內含杜撰，答問有出入等，此皆是芝麻綠豆事，不關痛
癢，其理是否有背佛說，應為大前提。
《楞嚴》自唐，惟愨大師，始作疏解，相沿至今，已有數十百家，孰不謂深契
佛心，得其骨髓。古今讀《楞嚴》而開悟者，誠不勝其數，如玄沙、長水、黃龍、
蕅益諸師，莫不因《楞嚴》而有悟。宗門諸師，出詞、吐氣、接化學人，其語意亦
多來自《楞嚴》。所以通智禪師云：「《楞嚴》一經，乃性宗之秘典，括十二部而
無遺，性修圓顯，宗教極唱，不可思議之法寶也。」蕅益大師亦云：「《楞嚴》是
誠一代時教之精髓，成佛作祖之秘要，無上圓頓之旨歸，三根普被之方便，超權小
之殊勝法門，摧魔外道之實相正印也。」昔學者有「自從一讀楞嚴後，不看人間糟
粕書。」之言。古德非徹悟心地者，便是大文豪，呂澄何可步人後塵，摘鞋尚難合
格，而論「楞嚴百偽」，豈非班門弄斧乎！
今有寶覺佛教院住持愍生法師，為負荷如來家業，續佛慧命，護持佛法，久住
於世。故特挺身而出，摧邪扶正，用一支鋒利之筆斧，破其「楞嚴百偽」，以免不
分皂白，墮其陷阱。彼以盲引眾盲，相牽入火坑，手段惡毒，遺害無窮。今愍師破
邪顯正，光輝佛教事業，聊敘數言，以表贊喜。
辛末年（一九九一年）十二月沙門暢懷謹序
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前言
「楞嚴百偽」者，乃呂澄之作。考其文，臚列有一百零一條，謂《楞嚴》是
屬偽經，嗟呼！末法之世，魔強法弱，顛是倒非，瞎人天之眼目，以邪作正，以
正作邪，破壞正法，甘墮坑塹，良可悲也！余雖不敏，不願坐視佛法滅亡，故不
忖愚昧，於其所謂偽者，逐條辨析，以祈讀《楞嚴》研學者，毋以「百偽」蒙蔽
，是所厚望焉。
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呂文 （呂文錄自《呂澄佛學論著選集》齊魯書社）
唐代佛典之翻譯最盛，偽經之流布亦最盛，《仁王》偽也，《梵網》偽也，
《起信》偽也，《圓覺》偽也，《占察》偽也。實叉重翻《起信》，不空再譯《仁
王》，又偽中之偽也。而皆盛行於唐。至於《楞嚴》一經，集偽說之大成，蓋以
文辭纖巧，釋義模稜，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍。賢家據以解
緣起，台家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子
談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之
病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫堅執不化者猶大有人在
。邪說不除，則正法不顯，辭以辟之，亦不容己也。唯此經流傳既久，附會滋多
，辨析披陳，遽難周盡。今先舉經文偽撰之證百條，以備論列，余則待師友之補
正焉。
辨 （由釋愍生法師執筆辨析）
近來學者懷疑《首楞嚴經》為偽造者，雖頗不乏人，然所言皆未能成為定論
。呂澄之「楞嚴百偽」謂：「《仁王》偽也，《梵網》偽也，《起信》偽也，《圓
覺》偽也，《占察》偽也……至於《楞嚴》一經集偽說之大成。」據此，則呂澄
確定以上諸經是偽而無疑，故有「楞嚴百偽」之文。且說：「此儱侗顢頇之病，
深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫，堅執不化者，猶大有人在
。邪說不除，則正法不顯……」請問，既說以上諸經是偽，雲何由唐流傳至今，
仍能保留？過往大德將經註釋，歷歷在目，難道古之大德，俱是盲目迷惘愚夫，
堅執不化者乎？佛法奄奄欲息，歸咎於以上各種偽經，是否將以上各經毀滅已，
則佛法可興盛？《梵網菩薩戒本》示吾等「諸惡莫作，眾善奉行。」所謂「三聚
淨戒」是成佛之正因，呂文反言是邪說。吾不知佛子須持戒將何所持？將何所修
也？至於謂《仁王》、《圓覺》、《起信》等是偽經，暫且不辨，唯於「楞嚴百
偽」一文，今當辨之。
據元惟則法師之《楞嚴經》序云：「《首楞嚴經》者，諸佛之慧命，眾生之
達道，教網之宏綱，禪門之要關也。」又云：「教以攝心軌則，安立道場。」如
此，則何得謂為邪說？又《楞嚴》四清淨明誨，戒淫殺盜妄，為四根本戒，何得
謂此是邪說？是否示人應行淫殺盜妄，方為正說耶？據羅香林教授之「唐相國房
融在光孝寺筆受《首楞嚴經》翻譯問題」中謂：「唐釋慧琳於元和十二年（公元
八一七年），撰一切經音義四十二卷，於此經亦為音義。慧琳精通梵漢，遍讀三
藏，目光如炬，善分真贗（偽也），於訛偽各經，多經辨明，抉發隱微，毫不假
借。……然於《首楞嚴經》，則絕不置疑。」又謂：「廣州光孝寺有譯經台及筆
受軒，宋元佑間知軍州蔣之奇為唐相國房融建。考乾隆顧光修「光孝寺志」卷二
建置志：『則天神龍元，西域般剌蜜帝三藏於此譯《楞嚴經》。中國之有《楞
嚴》，自嶺南始，烏萇國法師彌伽、羅浮山南樓寺沙門懷迪譯語，相國房融筆受
。』是譯經台及筆受軒所由建立，皆因房融曾筆受《首楞嚴經》翻譯也。」又，
劉玉麟「南漢春秋」卷九藝文，載五代林衢題廣州光孝寺一詩，其中有一句云：
「要客不觀丞相硯。」按此所云丞相硯，即指房融筆受時所用之大硯。房融筆受
《首楞嚴經》翻譯事，並見宋人「蘇軾東坡後集」卷十九釋教書柳子厚大鑒禪師
碑後云：「大乘諸經，至《楞嚴》則委曲精盡，勝妙獨出，以房融筆受故也。」
釋念常「佛祖歷代通載」卷十五及方信儒「南海百詠」均謂：「房融曾於光孝寺
助釋《首楞嚴經》，而筆受時大硯，則至元代猶存。」可知房融筆受《首楞嚴經》
之翻譯，在光孝寺曾留甚深印象。呂之「楞嚴百偽」，極力誣指《楞嚴》是錯謬
，以為是破邪顯正，維護佛法，可說「用心良苦」，其實所指偽撰，只不過是吹
毛求疵，而且是非疵見疵，由於眼睛矇矓見疵而已。今將其所謂一百零一條之偽
，逐一辨析。
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呂文一
《楞嚴經》題下原注云：「一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」
此竊取《陀羅尼集經序》「於金剛大道場經出」之語而臆改之。
「金剛道場」，謂菩提金剛座，佛於「彼」說《一字頂輪王經》等者是也。
改「那爛陀」則不可通。其偽一。

辨一
那爛陀寺，不但是印度有名學者的大本營，也是我國留學僧所嚮往的最高學府。
既說明：「一名中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」
由本經是屬灌頂部之一部份，會集於那爛陀寺，故有此名，有何不可？
豈可說是臆改而又不通耶？
據羅香林教授文【注一】云：「以那爛陀為其經咒之流通或收藏勝地，故以命名，
非謂佛曾於其地說經宣咒。」
【注一】：參考「現代佛教學術叢刊」 第三十五冊 第三三三頁，羅香林教授文之　　　
　　「唐相國房融在光孝寺筆受《首楞嚴》翻譯問題」
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呂文二
密部經軌有灌頂曼荼羅作法乃稱「灌頂部」，如《大日經》、《金剛頂經》等是。
《楞嚴》全經無入灌頂壇之說，而杜撰為灌頂部出。其偽二。

辨二
《楞嚴經》第七卷 佛說建立檀場文云：
「欲坐道場，先持比丘清淨禁戒……誦咒一百八遍，然後結界，建立道場，
　求於十方現住國土，無上如來，放大悲光，來灌其頂。」
此非入灌頂壇之說耶？而謂杜撰，實是誣謗也。
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呂文三
智升《續譯經圖記》錄傳聞之辭，《楞嚴》是神龍元年五月二十三日極量所譯，房融筆授
。按融以神龍元年二月甲寅（四日）流高川，州去京師六千二百餘裡(《舊唐書》四十一
 )，關山跋涉，日數十里，計百數日，幾不達貶所，安能從容於廣州筆授而即成其所譯耶
？其偽三。

辨三
關於房融筆受《楞嚴經》事，歷代之記載頗多，茲略舉二處如下：
一、元「吳萊南海山水人物古跡記」【注二】載融筆受時曾刻銘於大硯文云：「……房相
國融，譯《楞嚴經》，有筆受軒大硯。」融自刻：「大唐神龍改元
，七月七日（按《首楞嚴經》義海，題作五月。）天竺僧般剌蜜帝，自廣譯經，
出此硯。」
二、開元間，釋智升撰「續古今譯經圖紀」所述，其文云：
「《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》十卷，一名中印度那爛陀大道場灌頂
部錄出別行。……沙門般剌蜜帝，唐云極量，中天竺人也。懷道觀方，隨緣濟度，展轉游
化，達我支那，乃於廣州制止道場居止。……以神龍元年、龍集乙巳、五月乙卯、二十三
日辛丑，遂於灌頂部中誦出一品，名《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》一
部十卷，烏萇國沙門彌伽釋迦譯語，菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆
受，循州羅浮山南寺沙門懷迪證譯。」
據上二處，照融自刻日期是神龍改元，七月七日譯經。雖關山跋涉，由二月至七月，已有
五個月之久，豈有不達貶所耶？或說是神龍元年五月二十三日筆受，此可能是後人之誤。
即如佛陀出生、成道、入滅日期，有南北傳之異說，難道就此否認佛陀出生人間耶？
由此可知不能以譯經日期以判定經之真偽也。
【注二】：參考《淵穎吳先生集》卷九
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呂文四
智升又謂懷迪證譯，懷迪曾預《大寶積經》之證文(《開元錄》)，
按徐鍔《大寶積經》述譯場證文有慧迪而無懷迪。
又《開元錄》謂懷迪於《寶積》譯畢南歸，乃譯《楞嚴》。
《寶積》竣事在先天二年，《楞嚴》譯於神龍元年，
前後相去八載，又安得為之證耶？其偽四。

辨四
若謂：「徐鍔述譯場證文有慧迪而無懷迪。」
但《開元錄》【注三】則謂懷迪曾參與譯《大寶積經》，
究竟懷迪是否即是慧迪，尚待考證。
呂文謂：「《寶積》竣事在先天二年，《楞嚴》譯於神龍元年。前後相去八載，安得謂之
證？」
按神龍(唐武后年號)元年(公元七○五年)，先天(唐玄宗年號)二年(公元七一三年)，故知
是先譯《楞嚴》，後譯《寶積》。
《開元釋教錄》記懷迪參與《首楞嚴》之翻譯，乃在譯訖《大寶積經》南歸以後，此乃先
後倒置。
至於先為《楞嚴》證譯，後譯《寶積》，雖相去八年，毫無問題，豈可謂此為偽耶？
【注三】：《開元錄》指《開元釋教錄》 大正藏 卷五十五
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呂文五
《楞嚴經序》，先出阿難墮摩登伽咒術一事，此竊取《摩鄧經》而撰之。
據《楞嚴》卷二，波斯匿王自說年六十二。佛與王同歲（《毗奈耶雜事》二十等）
，當亦為六十二。阿難於佛滿六十歲時，已為佛侍者（《中阿含》卷八等），此
時何得離佛遠遊，致遭魔難？其偽五。

辨五
呂文謂：「阿難墮摩登伽咒術一事，是竊取《摩鄧經》而撰之。」是呂臆斷。
據《涅槃經》【注四】阿難八不思議中第三﹝見不非時﹞謂：
「阿難為侍者，見佛必以時。」
故知餘時有因緣，當可自由活動，
豈可謂「阿難為佛侍者，不能離佛遠遊，致遭魔難」耶？
※無來去註：
《摩鄧經》應為《摩登伽經》之誤植或異名。又，呂澄謗嘴若真，阿難為侍不得遠離，既
無遠離必無魔難事；斯《摩登伽經》亦應屬偽經無疑矣。咄！如斯邏輯，可笑考據！但唯
同彼一類﹝不修無證，考據學術唯尚﹞癡人，如納蘭明月、羅丹者，方自深信，引以為據
耳！
【注四】：參考《大般涅槃經》憍陳如品 大正藏 卷十二 第六○一頁
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呂文六
《楞嚴經序》又云：「屬諸比丘休夏自恣」，
按諸律文，安居之時，不得離界，何況遠遊？
如其受日未還，亦應於異界內共行自恣。何能獨行乞食？
此全不明僧制妄為之說。其偽六。

辨六
「休夏」即是「解夏」，九旬限滿，結夏休止之時。
既已休夏，為別種事緣所請，故此遠行，途中獨歸，並無違反僧制。
呂謂：「不明僧制。」而實是呂誤解也。
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呂文七
經言：「自恣會訖，即赴王齋。」然依律制，自恣後當作衣，作訖，乃得他去。
何得即受王請？此亦不明僧制妄說。其偽七。

辨七
因波斯匿王為其父王諱日營齋，故請佛及大菩薩應供。
佛陀於休夏自恣時，十方菩薩同來請佛說法，
故經云：「即時如來敷座宴安。為諸會中，宣示深奧。」
可知休夏，說法後，才赴王齋，何得說：「不明僧制妄說。」以為偽耶？
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呂文八
印俗：旃陀羅等「賤族」，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛經中只說入城乞食，不
聞郊遊。阿難何得過淫女之居，自取煩惱？此亦杜撰。其偽八。
辨八
經云：「阿難先受別請。」
按毗尼律中，不得受別請，但有因緣可開：即病時、行時、作衣時、施衣時。
今值休夏以後，時當施衣，故阿難得制別請，因此遠遊，
阿難倣傚如來平等大慈，不擇微賤，次第循乞，故遇摩登伽女，
以娑毗迦羅先梵天咒，攝入淫席，非阿難自行入舍。
而呂謂：「此是杜撰。」實是誣謗。
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呂文九
《楞嚴經序》列眾云：「比丘千二百五十人，皆阿羅漢。」
而下又云：「應身無量，度脫眾生。」此與菩薩何殊？
又列眾中，有辟支無學，辟支正以不值佛為名，既同來會，又何異於聲聞？
不明三乘異同。其偽九。

辨九
經云：「與大比丘眾，千二百五十人俱，皆是無漏大阿羅漢。」
既云無漏大阿羅漢，則與菩薩無異。
即《法華經》【注五】云：「內秘菩薩行，外現示聲聞。」
因此，當能應身無量，度脫眾生。
至於列眾中有辟支無學，當知辟支有緣覺、獨覺。
緣覺是值佛者，獨覺才不值佛。
難道呂澄於此簡淺，還有誤解耶？
今云：「不明三乘異同。」實在是呂之誣蔑而已。
【注五】：參考《妙法蓮華經》五百弟子授記品
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呂文十
經說：「摩登伽女用《娑毗迦羅先梵天咒》。」
按此娑毗迦羅，即經卷二、卷十所謂先梵志說冥諦者，
印度外道惟迦毗羅說冥諦，今此杜撰娑毗迦羅以湊字句。其偽十。

辨十
據「翻譯名義集新編」【注六】謂：「迦毗羅、娑毗迦羅，均是此云，黃發、金頭。」既
說冥諦，亦可說咒。如迦毗羅國，亦有譯為迦毗羅衛國，皆是翻譯之異。
今呂謂：「杜撰娑毗迦羅以湊字句。」以為偽者，實是無知。
【注六】：參考「翻譯名義集新篇」 第二十三及九十六頁
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呂文十一
經云：「阿難問佛妙奢摩他三摩禪那最初方便。」
按奢摩他等三法並舉，乃竊耶《圓覺》之文，《圓覺》則本諸《智論》。
《智論》卷五分別三昧，有定、有禪、有三昧。此中定謂三摩呬多與三摩缽底，《圓覺》
改為奢摩他三摩缽底與禪那，已是杜撰，今經又略三摩缽底為三摩，愈見支離。且三昧中
豈有但止無觀而稱奢摩他者？其偽十一。

辨十一
經乃佛說，論是菩薩說。《楞嚴》、《圓覺》同是佛說，豈可謂竊取《圓覺》之文？
又經說在先，論說在後，焉能說「本諸《智論》」？
查《智論》【注七】卷五只有說「三昧」，乃至說：「略說則有一百八三昧，初名首楞嚴
三昧，乃至虛空不著不染三昧，廣說則無量三昧。」並無三摩呬多、三摩缽底之字句。
按《楞嚴經》說奢摩他，此云止，即是定。三摩，此云觀，即是慧。禪那，此云靜
慮，即止觀不二，何有「但止無觀」？
呂文云：「豈有但止無觀而稱奢摩他？」此實乃誣謗也。
【注七】：參考《大智度論》 卷五 大正藏 第九十七頁

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呂文十二
阿難共諸釋種出家，由於王命，時猶童稚，本無發意（《中阿含》三等），
今經中乃有見佛三十二相渴仰剃落等語，發生七處征心一大段，豈非杜撰？
其偽十二。

辨十二
據《涅盤經》【注八】謂：「阿難比丘具足八法…一者、信根堅固……八者具足，從聞生
智。」豈知其發心時不渴仰佛之三十二相而從佛剃落耶？
如普通一般小兒，見儀容出眾，風範高雅之人，都心生嚮往，況阿難是大權示現者耶？由
是有七番破妄，是欲令阿難悟常住真心。謂此杜撰，實是誣謗。
【注八】：參考《大般涅盤經》憍陳如品 大正藏 卷十二 第六○一頁
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呂文十三
經說：「眾生輪迴皆由不知常住真心，性淨明體。」
此常住心，即後所云如來藏心妙真如性，實則法性假名心也（《莊嚴論》卷三）。法性之
常，謂無我理，有佛無佛，恆不變易，豈別有體堪言住耶？
臆想立言，其偽十三（此常住真心說，為後世誤解佛法之本，應辨）。
辨十三
呂文謂：「如來藏心妙真如性，實則法性假名也。法性之常，謂無我理，恆不變易，」既
言恆不變易，豈非是常？「法性」即是性淨明體。「性淨明體」清淨無相，故性淨，「心
性靈明」，故說明體，並非別有體可住也。
今呂自誤解，反謂臆想立言，良可悲也！
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呂文十四
「佛告阿難，有三摩提名大佛頂首楞嚴王。」按大佛頂是密法尊相，如何連首楞嚴以成一
詞(首楞嚴，意云健行。不可云佛頂健行也)？又首楞嚴三昧是十地菩薩所得（見《首楞嚴
三昧經》卷上），豈為最初方便？問答不符。其偽十四。

辨十四
經云：「有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王，」三摩提者即三摩地。
《智論》【注九】云：「一切禪定攝心，皆名三摩地。」
「大佛頂」者，
約事釋：因由佛頂化佛說咒，是該經之事實。
其次約喻釋：佛為發明眾生本具之真心，為本修因，義如佛頂。
雖有而不可見，雖不可見而確實是有，故以大佛頂而喻真心也，
「首楞嚴」者，
《涅槃經》釋云：「首楞者，一切事竟。嚴者，堅固。」
謂一切事竟而得堅固之理體，故名首楞嚴。《智論》云：「首楞嚴三昧。」
「大佛頂」是因名，「首楞嚴」是果名。
了悟四科七大，一一本如來藏妙真如性，畢竟常住堅固，是為入「首楞嚴三昧」，非謂：
「首楞嚴是最初方便。」
呂不解經義，胡亂譭謗，罪有攸歸。
【注九】：參考《大智度論》 卷五 大正藏 卷二十五 第九十七頁

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呂文十五
經說：「無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明能生諸緣，緣所遺者。」
按佛法有自性涅槃而無自性菩提，無始之言，實為臆造。
元清淨體，應指法性，法性為法為依，非能生法。
今說能生諸緣（經卷二，諸緣謂色心），亦出杜撰。其偽十五。

辨十五
佛法有名「自性涅盤」，即可有名「自性菩提」，因涅槃、菩提並非二法。
涅槃是心體，菩提是心光，心體、心光同是一心。
豈得云：「按佛法有自性涅槃而無自性菩提」？
據「行願品」偈頌云：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡。」有「無始」二字。又《智
論》【注十】亦有釋無始。《心地觀經》【注十一】云：「有情輪轉生六道，猶如車輪無
始終。」「無始」二字，遍於眾經。何得云：「無始之言，實為臆造。」
呂文謂：「元清淨體，應指法性，法性為法所依，非能生法。」
既然說：「法性為法所依。」即如母親為兒女所依，亦即可說母親能生兒女。
今說：「能生諸緣，出於杜撰。」是呂之迷糊。
【注十】：參考《大智度論》 卷三十一 大正藏 卷二十五 第二九○頁 「今生從前　　
　　　世因緣有，前世復從前世有，如是展轉無有眾生始。」
【注十一】：參考《大乘本生心地觀經》報恩品 大正藏 卷三 第三○二頁

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呂文十六
經云：「執分別所了為心。」又云：「若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。」按此分
別影事，竊取《深密》分別所緣影像所緣境事之名，原意謂識所緣唯識所現也。佛法說境
從心，不聞說心從境，如何分別離塵無體？其偽十六。

辨十六
佛斥阿難執分別前塵影事之妄心為心，故示觀察此妄心，離塵是否有體？
若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體者，此即前塵分別影事而已。
因所緣之影像，是前五塵落謝之影子，非真心也。
今呂不解，又謂：「竊取《深密》。」誣謗為偽，是否武斷？
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呂文十七
經云：「縱滅一切見聞覺知內守幽閒，猶為法塵分別影事。」
按見聞覺知乃六根功能，根塵相對而有分別，既滅意根（知），何有法塵分別？
若猶有知內守幽閒，徒成戲論，其偽十七。

辨十七
「見聞覺知」，總該六識而言。六識不分別六塵時，故曰：「滅一切見聞覺知。」
世人以為不向外塵分別，只觀內心，名「內守幽閒」，以內守幽閒便為真心。
殊不知內守幽閒，即是分別內法塵。故云：「內守幽閒，猶為法塵影事。」
非是說：「滅了意根。」呂誤解，是呂自成戲論，非經戲論也。
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呂文十八
經云：「若離前塵有分別性即真汝心。」按心有真妄，為此經得意之筆。
尋其本意，真心謂法性心，此即假稱為心。非亦有分別也。且法性與法不得相離，
即法性心亦應為法所依（如「中邊」空性為虛妄分別所依），如何得離前塵獨有
此性？其偽十八。
辨十八
呂文謂：『「中邊」空性為虛妄分別所依，如何得離前塵獨有此性？』
其實不然，即如浮雲依於虛空，浮雲一散，虛空明朗也。
故說：「若離前塵有分別性，即真汝心。」
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呂文十九
經解客塵：「不住名客，搖動名塵。」按突如其來的客（藏文譯為突然），
塵為塵垢，狀其不淨，豈是動搖（經後文因動搖生出動久發勞一段妙文，更覺支
離）？望文生義。其偽十九。
辨十九
突如其來方可為客，是否相約而來者，則不名客乎？
其實，凡從外來者，均名為客。塵是塵垢，亦是搖動。
如空中微塵，飛揚不定，豈非搖動？錯解經義，謬說「支離」。
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呂文二十
經言：「迦旃延毗羅胝子咸言，此身死後斷滅。」
又言：「末伽黎等都言此身死後斷滅。」
按迦旃延等，是六師外道，通途皆說（《沙門果經》等）迦旃延與末伽黎俱說自然解脫，
豈是斷滅？毗羅胝子立不死矯亂論，亦不執一邊。經文杜撰。其偽二十。
辨文二十
據《陀羅尼集經》：「迦旃延毗羅胝子末伽黎等，俱是六師外道。」
既是外道，均屬邪見。
迦旃延計諸法亦有相亦無相。有相即常見，無相即斷見。
毗羅胝子謂：「道不須求，經生死劫數，苦盡自然得。」
既說道不須求，苦盡自然得，此即是撥無因果，撥無因果，亦即斷見，
故經文指出迦旃延說：「死後斷滅。」毗羅胝子說：「苦盡自然得。」
經文又云：「猶引彼末伽黎等。」
「等」字該括一切外道，非單指末伽黎自然外道也。呂謂杜撰，實在吹毛求疵。
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呂文二十一
經說：「身心真妄，生滅與不生滅，即於生滅心有不生滅地。」按此全抄《起信》一心二
門之說。實則身心法與法性，雖有生滅中見不生滅之意，但生滅與不生滅，事仍不類。法
云生滅者，謂其有為念念不住也；法性云不滅者，謂有為無我之理不變也。此非別有堅固
安住之法與生滅相並。撰經者不解此義，乃謂見精性未曾皺元無生滅，似於見道外別有此
一法者。其偽二十一。

辨二十一
經是佛說，《起信論》是菩薩說，豈可謂：「全抄《起信》一心二門之說」？
呂謂：「見精性未曾皺元無生滅，似於見道外別有此一法。」
此乃呂之臆斷，自不解義，反說撰經者不解義。
今經說肉身是生滅法，屬相。見精，是心法，屬性。肉體有遷變，是人所公認。
見精性不變，即如波斯匿王說：「三歲時見恆河水乃至與六十二歲見恆河水，宛然無異。
」故說見精性未曾皺。但二十之時，衰於十歲，乃至六十又衰於五十，此是身體之生滅。
即於生滅身體顯出不變之性，故知身死後，性是不滅。
今呂文謂：「法性云不滅者，謂有為無我之理不變也，此非別有堅固安住之法與生滅相並
。」既云非別有堅固安住之法與生滅相並，則一滅一切滅，即等同斷滅，誰證有為無我之
理不變耶？
又佛說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」
請問以何為寂滅？以何為樂耶？
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呂文二十二
經云：「諸所緣法，唯心所現。」
按此竊取《楞伽》唯心之心，應指八識，而經撰者誤為妙明真心。其偽二十二。

辨二十二
經云：「諸所緣法。」即一切法為心所之所緣。
「唯心所現」者，謂色心諸法唯八識心所現。
經文又說：「汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物。」
汝身，即四大身，汝心，即八種識心，皆是妙明真心所現之影。
呂以為「唯心所現」之心，誤為妙明真心。
又《楞伽》、《楞嚴》均是佛說，何得云「竊取」？
※無來去註：
辨文所說『八種識心，皆是妙明真心所現之影。』者，非謗第八識非乃真心也！
須知此處但依十八界中八識現行而說，非關心體也！

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呂文二十三
經云：「拘捨離等昧為冥諦。」按拘捨離即前所云末伽黎，不計冥諦。說冥
諦者，數論外道，與拘捨離何涉？其偽二十三。
辨二十三
「拘捨離即末伽黎。」不錯，但經文云：「拘捨離等昧為冥諦。」「等」字
該括其它外道，非單指拘捨離，雖說冥諦者是數論外道，與拘捨離無涉，因同是
外道也。呂文吹毛求疵而已。
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呂文二十四
經說八還辨見，以見還塵，仍屬倒心從境，佛無此說。其偽二十四。
辨二十四
經說：「八還辨見。」是示「見性無還」，並非「以見還塵」。
呂文謬說：「倒心從境。」是誣蔑。
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呂文二十五
經云：「明暗差別，見無差別。」又云：「物類差別，見性無殊。」按此欲
以見性為我體。然雲見者，本屬眼根，對塵鑒照，眼識據以種種分別，設於明暗
見無差別，眼識行相復於何有見性之說？（經又雲見精）如指法性，則屬空無我
等，豈見之所以為見者？其偽二十五（經又以見屬識，見性屬覺性，根識不分，
法與法性亦不能別，仍為偽說）。
辨二十五
經言：「見性無殊。」非指眼識，是指勝義根，即眼根。
經明見性非是物，因外境有種種差別，但能見者是唯一，故說見性無殊。
呂文謂：「經又以見屬識，見性屬覺性，根識不分，法與法性亦不能別，仍為偽說。」此
均屬呂之謬說。
其實經文並無「以見屬識」。經卷三云：「眼色為緣，生於眼識。」明眼根對色
塵互相為緣，則生眼識，豈有「以見屬識，根識不分」？
又經指見性是依他起性，如第二月。
經云：「且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月。」
由此證之，豈有以「見性屬覺性」？
經云：「一切浮塵諸幻化相，五陰、六入、十二處、十八界……」，此是諸法。「其性真
為妙覺明體」是指法性，豈有「法與法性亦不能別」？
【不能別者，是呂自不能別，誣謗為偽，破壞正法，真令人不寒而慄。】
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呂文二十六
經云：「坐祇陀林，遍觀林渠，前對恆河。」按祇陀之距恆河，在三百里以
外，坐於林中雲何觀見？此由不明印度山川形勢，妄為之說。其偽二十六。
辨二十六
經云：「坐祇陀林，遍觀林渠，前對恆河。」
因恆河在祇陀林前，雖距離甚遠，無遮障，則一望無際，豈有不能觀見？
呂偏要說：「不明印度山川形勢。」謗為偽說。
經文云：「我與如來觀四天王勝藏寶殿。」
既能觀四天王勝藏寶殿，為何不能觀前對恆河耶？
或說，此亦偽說，不足為證！【然則如來有無礙智，信否？不信，則非佛徒。】
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呂文二十七
經云：「此見及緣元是菩提妙淨明體。」又云：「本是無上菩提淨圓真心，
妄為色空及與聞見。」按《大般若經》等以無明法性與菩提法性等同一味，故說
煩惱即是菩提（見《莊嚴經論》卷六及同論安慧《釋》），非謂煩惱以菩提為體
，更非菩提能生煩惱。且菩提是果，必見佛性乃得（見《涅槃經》卷七等），安
有本來菩提真心妄為聞見者？其偽二十七。
辨二十七
經云：「此見及緣，元是菩提妙淨明體。」
又云：「本是妙明，無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見。」
譬如，﹝翳眼人﹞見空花，而﹝無眼病之人﹞見花處便是虛空。
無眼病人喻佛，清淨虛空喻無上菩提淨圓真心。翳眼人見空花喻眾生迷，發妄為色空及與
聞見，故此說煩惱即菩提，並非說：「菩提能生煩惱。」今呂文擾亂視聽，貽誤眾生。
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呂文二十八
經云：「閻浮提州大國，二千三百。」按印度舊說閻浮以其本土為準，故通
說大國十六或三十六，至於小國乃二千餘（見《十二游經》、《樓炭經》等），
今誤讀舊典，顛倒大小。其偽二十八。
辨二十八
經云：「閻浮提除大海水，中間平陸有三千州，……至於三十、四十、五十
。」此乃泛指州之數目，以比例別業妄見與同分妄見，並非指其實數。今謂：「
誤讀舊典，顛倒大小。」實是吹毛求疵。
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呂文二十九
經云：「五陰六入十二處，本如來藏妙真如性。」按入之與處，本是一法，
舊譯為入，新譯為處，如何分成兩句？亦猶舊譯為陰，新譯為蘊，豈可說一陰五
蘊耶？其偽二十九。
辨二十九
十二處者，即內六根，外六塵。六根，是內六處。六塵，是外六處。六根能
入六塵，故名六入。《大智度論》亦有說十二處。今呂文謂：「入之與處，本是
一法，又謂一陰五蘊。」等，故意擾亂，貽誤學者。
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呂文三十
經於十八界中辨識與意同異云：「又汝識心與諸思量兼了別性。」
按意界之意本說意根，應是無間滅識。今乃專指思量末那，亦為誤會，其偽三十。
辨三十
經辨識與意，意界之意，是指意識，非指意根。
如《般若心經》云：「無眼耳鼻舌身意」，此乃指六根。
「無色聲香味觸法」，是指六塵。「無眼界乃至無意識界」，是指六識。
「意識界」，即指意識，故知意界之意是指意識，非是意根。
呂文謂：「按意界之意本說意根。」是呂錯解。
經文云：「又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？」此是佛問阿難第六識心與意根
（思量）同是了別者，故云兼了別性，此兩者是同是異？
呂文謂：「今乃專指思量末那，亦為誤會。」據《八識規矩頌》云：「恆審思量我相隨。
」思量即第七末那識，有何誤會耶？
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呂文三十一
經說：「如室羅城迦毗羅仙。」按迦毗羅仙印度傳說居迦毗羅羅（見《本行
集經》卷五），今乃撰為室羅。其偽三十一。
辨三十一
迦毗羅仙是人，可以走動者，居迦毗羅衛，有時亦可住室羅筏城，難道當時亦有出入境之
限制耶？縱有限制，亦可申請。釋尊出生迦毗羅衛國，為何又住在舍衛國祇樹給孤獨園？
以此小事，說為偽經，未免太幼稚也。
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呂文三十二
印度種族與姓氏有異，剎利等為族，頗羅墮等為氏。今經以頗羅墮與剎利等並舉，不知分
別。其偽三十二。
辨三十二
經云：「諸剎利種及婆羅門毗捨首陀，兼頗羅墮。」按剎帝利、婆羅門、毗捨、首陀，是
四姓，頗羅墮是氏，為何不能並舉？呂文謂：「不知分別。」說為偽，是故意挑剔。
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呂文三十三
六大之說源於六界，謂士夫色心之所本也。今經益以見大為七。見本屬根，根即清淨四大
為性，安有別法？且大謂周遍，本經後說六根功德，三根不遍，安得為大？其偽三十三。
辨三十三
經謂：「地水火風空根識為七大。為大勢至菩薩觀根大，故於識大開根大。」
根大，指六根，識大，指六識。又根大（即見）並為別立一法。呂以為別立一法，是其誤
解。
又呂文謂：「大謂周遍，經後說六根功德，三根不遍，安得為大？」
按經文顯示七大本如來藏性，故七大周遍，是理說，
經文說：「六根之中，有三根鈍、三根利。」是在迷位眾生而說，
豈能事理不分妄說為偽者乎？
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呂文三十四
識大中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。
其偽三十四。
辨三十四
經文說：「識性無源，因於六種根塵妄出。」
此乃顯明由根塵相對而生識，豈有不辨根識？
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呂文三十五
經說富樓那問「如來藏清淨本然，云何忽生山河大地」。按如來藏之名出於佛性
。佛性謂如來種性（玄奘譯《大論》中如來種性，真諦皆譯為佛性），如來藏謂
如來胎藏，皆從淨法因邊立稱，其實則法性也。生死輪迴固亦同依此性，如《勝
鬘》說生死依如來藏等。然依與因異，為生死因者，別有法在。《楞伽》所說「
如來藏名藏識為善不善因」是也。故說山河大地依如來藏，理尚無妨，說如來藏
生山河大地，則成顛倒。不知此義，故有富樓那問答一段。其偽三十五。
辨三十五
按說「依」說「生」皆無妨。如《唯識》謂：「種子生現行。」豈非說「生」耶？若說「
依」者，如兒女依母，說「生」者，如母生兒女，
故此可說山河大地依如來藏，亦可說如來藏生山河大地，有何顛倒耶？
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呂文三十六
《勝鬘》說生死本源無明住地。今經乃云：「性覺必明妄為明覺。」實則無明之迷，非以
明彼覺而成迷，彼覺之明亦不能自明自覺，法性無我，無明我癡，豈為明彼無我？無我理
待般若而明，又豈自明覺者？徒弄文字，愈說愈迷。其偽三十六。
辨三十六
經云：「性覺必明，妄為明覺。」是佛斥富樓那之誤解。
因「性覺」即「覺性」，「覺性」本具妙明明妙。
富樓那以為必定加明於覺，方稱明覺。
故佛說：「性覺必明，則妄為明覺。」
此加明之一念，即是無明，無明即迷本也。
今呂謬解，說「徒弄文字」，實則是呂愈說愈迷。
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呂文三十七
世界成劫之次第，大小通說，風依空，水依風，地依水（見《樓炭經》、《智
度》七、《瑜伽》二等），地性堅凝，故稱金性地輪，本非別有金輪也。今經誤
說金輪依風輪等。其偽三十七。
辨三十七
《俱捨》【注十二】十一云：「安立器世間，風輪最居下，其量廣無數，厚十六洛叉，次
上水輪深十一億二萬，下八洛叉水，余凝結成金，此水金輪廣，逕十二洛叉，三千四百半
同圍此三倍。」
經卷四云：「金輪、風輪。」等，是說明世界之成立。
正如呂文引《智論》等說：「世界成劫之次第，風依空，水依風，地依水。」
大同小異。今呂謂：「金輪依風輪等是誤說。」此非自語矛盾耶？
其實經說「金輪」，並非指別有金輪，金輪即地球。呂故意挑剔耶？抑自迷濛耶？
【注十二】：參考《阿毗達磨俱捨論》分別世品 大正藏 卷二十九 第五十七頁
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呂文三十八
五濁本就世界而言，故有劫濁、眾生濁等。今經納諸有情於惡慧為見者，誤解為覺知相識
壽命為命者，亦誤為見聞失準，種種乖違。其偽三十八。
辨三十八
呂文謂：「誤解為覺知相識（呂文中識字是織字錯）壽命為命者，亦誤為見聞失準。」按
經文並無「納諸有情於惡慧為見」之文。
經云：「汝等見聞元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準。」
此乃明見聞覺知元是一體，由眾塵隔越而成六根。
六根緣六塵唯一覺知為能知，故曰：「性中相知。」
但六根又各緣六塵，互不相通者，故曰：「用中相背。」
因此說同說異，失其標準也。
壽命是由色心連持，一期未散，名之為命。
色心連持，即根塵相織，由根塵相織故成命濁，並非「覺知相織壽命為命。」
呂自不解經文，反謂經文種種乖違，實屬譭謗。
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呂文三十九
經云：「世為遷流，界為方位。」又云：「過去未來現在為世。」按以此釋
世界，純依譯家錯解。實則世間之名出於破壞，何關遷流？又過未三世，原系三
時，譯人改作世字，豈即世間？其偽三十九。
辨三十九
經文謂：「世是遷流義。」呂文謂：「過未三世，原系三時。」
既云三世，原是三時，此豈非遷變流動耶？
如說前世，即過去時。今世，即現在時。後世，即未來時。
此實時世之遷變，故說世為遷流，極為正確。
又界為方位，界即間，世界亦即世間。
今呂文謂：「實則世界之名出於破壞。」是其謬解。
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呂文四十
六根功德，或則八百，或千二百，此出《法華》。然據《聖陀羅尼大自在王
經》，六根功德，亦得俱為一千二百，《莊嚴經論》即本此說。無性《釋》云：
「因六根有執，則對境成礙，若清淨互用，無彼過失，即為功德。」是則六根之
功德，由於六根之清淨互用。而八百或千二百，本指成數，不可拘泥。今經乃附
會三世四方流變三迭，曲為之解。其偽四十
辨四十
經文謂：「三四四三，宛轉十二，流變三迭，一十百千，總括始終，六根之中，各各功德
有千二百。」此是說明六根功德，有千二百之原因。
呂文謂：「本指成數，不可拘泥。」
既說：「千二百是成數，不可拘泥。」為何不說一千或說二千，偏要指定千二百耶？呂為
要破壞《楞嚴》，故強說：「是附會，是偽造。」
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呂文四十一
經說「諸根非一非六，但於圓湛黏發見聞。」按此即本經四纏分妙明心為視
聽等之意，背覺合塵，說之為黏（下文云拔，更屬離奇）。實則妙圓明心六根法
性，說為一味則可，說為一體則不可。豈有一渾沌心，可以剖六？圓明周遍，又
何可黏？徒有空言，其偽四十一。
辨四十一
當知經文說：「諸根非一非六。」在文中已顯示清楚，且用譬喻說明：「如太虛空，參合
群器，由器形異，名之異空，除器觀空，說空為一。彼太虛空，云何為汝成同不同，何況
更名是一非一。」
又所謂「黏」者，是由十二諸有為相，於妙湛圓明心中吸引，故名黏。
所謂「拔」者，乃拔選也。六根中隨選一根與塵脫黏，則其餘五根，亦得解脫。
今呂文謂：「云拔，更屬離奇。」不知有何「離奇」？說離奇者，是由不解而已。
呂文又說：「實則妙圓明心六根法性，說為一味則可，說為一體則不可。」
其實，圓妙明心即六根法性，六根法性即圓妙明心，名雖異而實是一體，亦唯是一心，何
以不能說為一體？
呂文又謂：「豈有一渾沌心，可以剖六。」
請問何以不能剖六？即如汝之一妄身中，已分成六種作用，故一渾沌之妄心，可分為視聽
覺察也。
呂文又謂：「圓明周遍，又何可黏？」
本來是圓明周遍，為根塵互相吸引，故名之為黏。此俱是說明妄身妄心事，令知所脫黏，
豈是「徒有空言」耶？
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呂文四十二
經說眼體如蒲萄朵等，此竊取《俱舍》而改之。《俱舍》本說根極微之形，
今乃以扶塵臆改（如眼微本云香菱花，臆改為蒲萄朵）。至於身根，本云如身，
其中女根，乃如鼓顙。今經作誤讀文句，竟以身根究作鼓顙，豈人以女根成身
耶？又意根屬心法，而亦言有浮根四塵，種種乖違。其偽四十二。
辨四十二
按《俱舍論》絕無「香菱花、鼓顙。」等名詞，何得說竊取而改之？
蓋《俱舍》分別根品【注十三】中說：「從身立二根，女男性增上。」
只有此二句說明身根是總，男女二根為別，並無說：「女根如鼓顙。」
呂謂：「誤讀文句，竟以身根全作鼓顙。」全是惡意譭謗。
今經明男女之身如腰鼓顙，非是以女根成身也。又根分有勝義根、浮塵根。意根屬心法，
即勝義根。經言：「浮根四塵。」即指「浮塵根」，有何乖違耶？
【注十三】：參考《俱舍論》分別根品 大正藏 卷二十九 第十三頁
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呂文四十三
經云：「果位七名：菩提、涅棸、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智。」
按如來藏、佛性，本就因位得名（《勝鬘》說在纏如來藏，出纏法身；《涅槃》二十七說
，佛性是諸佛無上菩提中道種子），而並列為果。其偽四十三。

辨四十三
果位七名，乃名異體同也。此七種名，通因通果，由因證果，並非另有別法。
眾生本具佛性，修行成佛，亦證此佛性而已，豈有在果位不能稱佛性、如來藏耶？
例如菩提是果，在因則可說發菩提心。涅盤是果，在因即是自性涅盤。
呂文以此為偽，誤於初學，實可痛心。
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呂文四十四
經云：「使汝生死，唯汝六根，令證解脫，亦唯六根。」
按此說染淨根本皆在六根，佛無此說。
五根是無記法，且不能造業，何得為生死本？
五根清淨，隨圓鏡智而轉，又何得為解脫本？
至謂由塵發知，因根有相，相見雜說，亦無憑依(經前亦說見托於根，相推前境)。其偽四
十四。

辨四十四
呂文謂：「說染淨根本皆在六根，佛無此說。」
然則經云：「使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，
亦汝六根，更非他物。」
此乃十方微塵如來，異口同音而說，何得謂：「佛無此說」？
但呂偏見以此為偽。
今可事實證明，六根可作惡，可作善；或作有漏業，或作無漏業。六根作有漏業，則是生
死結根，六根作無漏業，則得解脫涅盤，豈可說五根是無記法，不能造業耶？如人跌倒，
是此身；爬起來，亦此身也。又經云：「由塵發知，因根有相。」是說明根塵互為因緣，
而為實體，豈是「相見雜說」？
呂文故意毀謗而已。
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呂文四十五
經說「真性有為空」一頌，輯取《掌珍論》而臆改之。《掌珍》本云：「無為無有實，不
起似空華。」今乃改「無為無起滅，不實如空華」。宗因倒置，固不必論。且無有實者，
謂實無其法，是有之對。不實者，謂虛妄有，是真之對。兩者意殊，何可改易？
又梵文頌法，此頌是屬廬迦體，每句八韻，改不起為無起滅，多出三韻，則不成句。凡此
皆撰經者所不知，故成謬失，其偽四十五。

辨四十五
經是佛說，是說在先；論是菩薩說，是說在後。且不能斷言釋迦佛在日有無此類頌語。今
呂竟以《楞嚴經》所說之偈語有類似《掌珍論》，遂判為竊取《掌珍論》而臆改之。
經文說：「真性有為空」是宗，「緣生故」是因，「如幻、如空花」是喻，宗因喻三支顯
明，何得謂「宗因倒置」？
按梵文偈頌不需韻，不像中國詩詞需要韻。佛說：「無為無起滅。」謂無為法無生起、
亦無滅，其不實如空中花，由有眼病故見空花；若眼病除，則見空花滅，實在空花無起無
滅，無為法無起滅亦復如是。無為法究竟如如不動，猶如虛空。
呂文謂：「撰經者所不知，故成謬失。」
其實是呂之謬失。自逞多知，益顯無知而已。
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呂文四十六
經說：「陀那微細識」一頌，竊取《深密》經文，亦加臆改，《深密》本云
：「恐彼（凡愚）分別執為我。」今經改「真非真恐迷」，既識為真，何迷之
有？其偽四十六。

辨四十六
經文所謂：「真非真恐迷」者，此陀那微細識即阿賴耶識，真妄和合。若說
為真，則恐執為真，因還有習氣之妄。若說非真，則離此識無真可求，故佛說對
凡愚之人不開顯。
《深密經》【注十四】云：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流。」
偈頌似有相同，因同是佛說，豈有不同？
呂文認為相同者，則是「竊取」；不同者，則是「杜撰」，豈非可笑？
又云：「真非真恐迷，既識為真，何迷之有？」此是呂之誤解。
【注十四】：參考《解深密經》序品第一 大正藏 卷十六 第六九二頁
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呂文四十七
舊譯煩惱亦曰塵勞，取譬為名，非必勞動為勞也。今經取此譯名以意詮釋，
既云「目瞪發勞，菩提亦有勞相。」又云：「勞久發塵，引起煩惱。」又云：「
發妄不息，勞見發塵。」然則瞪而未勞，勞而未久，將無塵惑而不害明淨耶？此
亦不應理。其偽四十七。
辨四十七
當知「目瞪發勞」，是譬喻從真起妄。「勞久發塵，引起煩惱。」「發妄不息，勞見發塵
。」此皆顯明引發山河大地身心世界之結相。
呂文謂：「瞪而未勞，勞而未久，將無塵惑而不害明淨耶？」
此等問題，是呂之無理取鬧。
請呂自試驗，「瞪而未勞，勞而未久。」有否塵惑？是何境界？
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呂文四十八
憍陳如自陳圓通，謂在鹿苑雞園見佛成道。按諸史乘，於伽耶（金剛燈）成道，鹿苑轉輪
，詎可相混！又王舍雞園，阿育王后始著（《西域記》八），佛之成道與彼地何關？種種
臆造。其偽四十八。
辨四十八
雞園並非指阿育王時之雞園寺，鹿苑、雞園皆是古仙人修道處。五比丘捨離太子即來此學
仙。憍陳如自陳在鹿苑雞園觀見如來最初成道，後如來來鹿苑為說四諦，並非如呂謂：「
成道與鹿苑轉輪相混。」
言「相混」者，是呂吹毛求疵。
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呂文四十九
優波尼沙陀是數量極少之稱，故經中較量常雲優波尼沙陀分不及一。佛弟子並無此號（勘
《中阿含弟子品》等皆不見此名），今杜撰以說色因圓通。其偽四十九。
辨四十九
優波尼沙陀是二十五圓通中之一位修觀之人，因觀色塵而悟道。
呂文謂：「佛弟子並無此號，杜撰以說色因圓通。」
按佛經流傳至中國，未必全列佛子之名，
不能以《中阿含》弟子品等皆無此號，則誣為偽也。
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呂文五十
藥王、藥上，原系長者，施僧眾藥，發心成道，故以藥為號（《觀藥王藥上經》）。今乃
說為世間良醫，口中嘗藥。其偽五十。
辨五十
經文謂藥王藥上二菩薩自述：「我無量劫為世良醫，口中嘗此娑婆世界草木金石，名數凡
有十萬八千。」此乃明菩薩過去生中事。
又《法華經》藥王菩薩本事品【注十五】言：「藥王菩薩過去燃身供佛，又燃百福莊嚴臂
供養舍利。」
當時燃身燃臂者，是一切眾生喜見菩薩，一切眾生喜見菩薩即藥王菩薩是也，
故知菩薩生生世世所作事甚多，豈得只引《觀藥王藥上經》謂其「原是長者」？
施僧眾藥，一生之事，而謂：「說為世間良醫。」便誣為偽經耶？
【注十五】：參考《妙法蓮華經》藥王菩薩本事品 大正藏 卷九 第五十三頁
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呂文五十一
跋陀婆羅十六開士，《寶積》、《大集》皆說為在家菩薩。今經乃云「於威音王佛所聞法
出家」。又云：「今時從佛出家。」顯與教違。其偽五十一。
辨五十一
據《寶積經》【注十六】之在菩薩名跋陀羅波尼，
今經觀觸塵悟道者是名跋陀婆羅，豈能拉扯作為一人？
因經中同名者甚多，呂竟以同名挑剔，可惡之甚。
【注十六】：參考《大寶積經》 大正藏 卷十一
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呂文五十二
舍利弗遇馬勝比丘說因緣偈發心出家，目連後因舍利弗而剃度，此為大小共
說（《本行集經》四十一、《智論》十一等）。今乃撰為逢迦葉兄弟說偈出家。
其偽五十二。
辨五十二
經文謂：「逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際。」故知舍利弗遇馬勝比丘，亦同時
相遇迦葉波兄弟。因乞食途中，當不只馬勝比丘一人，迦葉波兄弟亦相隨也，豈能以此小
事執為偽撰？
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呂文五十三
優波離從諸釋子出家，亦為諸部共說（《本行集經》卷五十三）。今乃隨佛踰城，觀佛成
道。其偽五十三。
辨五十三
優波離是佛為太子時之近侍人，故其自說：「隨佛踰城出家，親見如來，降伏諸魔，制諸
外道。」因其是近侍人，故佛修道時，常隨不捨，佛成道後，度諸王子出家，故優波離亦
隨之出家，豈能說此為偽？
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呂文五十四
觀世音菩薩三十二應一段，經文竊取《法華普門品》加以開合。《普門品》但舉應身種類
，不釋其義。今悉妄解，觸目乖違。如原雲辟支，今分為獨覺、緣覺，又不似部行麟角。
又自在天，原謂樂變化天，今乃釋為遊行自在。又原云小王，係人中王對輪王而言者，今
乃錯解為四天王太子。至於人非人，原為八部總名（見《舍利弗問經》），今乃錯解為有
形無形，有想無想，詭異莫名。其偽五十四。
辨五十四
當知「普門品」是顯觀世音菩薩果上功德，《楞嚴經》更說明觀世音菩薩之因行，從耳門
修反聞聞自性而證圓通，由自利行成，方起利他之用，故《楞嚴經》所說更為詳細，何得
種種挑剔說為「竊取《法華》普門品」？
辟支分有獨覺、緣覺。出無佛世，以無師智悟道者，名獨覺；出有佛世，依十二因緣，順
逆觀察而悟道者，名緣覺，何得云：「又不似部行麟角」？
又經文云：「若諸眾生，欲身自在，遊行十方，我於彼前現自在天身而為說法。」
呂文謂：「自在天，原謂樂變化天，今乃釋為遊行自在。」
其實，「自在天」並非指樂變化天，乃指欲界天頂 他化自在天。
「由他天」變化樂具以成己樂，故名他化自在天，此天能遊行自在，並無釋錯。
呂文又謂：「原云小王，係人中王對輪王而言，今乃錯解為四天王太子。」
其實，經文云：「若諸眾生，愛生天宮，驅使鬼神，則現四天王國太子身。」
既言「愛生天宮，驅使鬼神。」何得謂「原云小王，係人中王對輪王而言。」耶？
又經文云：「若諸非人，有形無形，有想無想。」此乃統攝八部及他類一切眾生，何處有
「人非人，錯解為有形無形，有想無想。」耶？
今呂文謂：「觸目乖違。」其實是呂澄處處曲解，謗為「詭異莫名」，其令人寒心。
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呂文五十五
觀世音本為觀世自在之誤譯，自在，梵文云伊醯伐羅，舊誤為娑伐羅，遂云「音」矣。然
《普門品》中解釋名義，猶謂觀世人稱名之音（梵無此語，但譯人解之
耳），尚與本名不相背謬。今經改為不自觀音。又云：「今彼眾生觀其音聲即得
解脫。」是則應稱世觀音，何得為觀世音耶？其偽五十五。
辨五十五
「普門品」【注十七】中無盡意問佛：「以何因緣名觀世音？佛告無盡意，若有百千萬億
眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩實時觀其音聲，即得解脫。」此
是說明菩薩尋聲救苦得名之來由。
《楞嚴經》謂：「一者由我不自觀音，以觀觀者。」是明菩薩之自行，以智觀，不自（從
也）外照世間之音聲，而反觀能觀之聞性，由此用功得力，故能令十方苦惱眾生得脫苦惱
。又十方苦惱眾生，當稱念菩薩名號時，應以觀想稱念菩薩名號之音聲，如是感應道交，
故即得解脫。呂文謂：「此應稱世觀音，何得為觀世音耶？」此乃是其誤解。
呂文又云：「觀世音本為觀世自在之誤譯。自在，梵文云伊醯伐羅，舊誤為娑伐羅，遂云
音矣。」
其實不然，據「翻譯名義新編」【注十八】云：「文句名婆婁吉低稅」。
「別行」云：「此云觀世音。」又云：「伊濕伐羅，譯曰自在，舊譯為光世音、或世自在
，皆訛謬也。」可見譯為觀世音並非錯誤。《法華經》普門品亦名觀世音，豈得說「世觀
音」？呂臆想故意刁難。
【注十七】：參考《妙法蓮華經》觀世音菩薩普門品 大正藏 卷九 第五十六頁
【注十八】：參「翻譯名義新編」 第六十二頁
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呂文五十六
觀音之名，既是誤譯，耳門圓通，當然無據。
且其重頌圓通云：「聲無無滅，聲有非生。」
又云：「聲性動靜，非實聞無。」宛然通於外道聲論，豈是佛說。其偽五十六。
辨五十六
譯為觀世音，豈是誤譯？
如《法華經》普門品是鳩摩羅什法師翻譯，難道鳩摩羅什法師不及呂澄耶？
呂文謂：「『聲無無滅，聲有非生。』、『聲性動靜，非實聞無。』宛然通於外道聲論，
豈是佛說。」此是呂文無知。
經文顯示音聲是有生滅，聞性是無生滅，
外道聲論是立聲是常住不滅之說，與《楞嚴》剛剛相反。
所謂「聲無無滅」者，是顯示聲塵滅，聞性不滅。「聲有非生」者，顯明聞性不因外之聲
塵生而後生。聲有生滅，聞性為生滅。今呂文竟謗為：「通於外道聲論，言非佛說。」真
令人震驚。
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呂文五十七
安立道場，先說四戒，全同小乘，固無論矣。殺戒之中，佛本說三淨肉，而撰為五比丘食
有五，嚼食根莖葉花果，其類繁多。此即蔬菜而撰為婆羅門地草菜不生。至說比丘不服奶
酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔說，今乃誣為佛說。其偽五十七。
辨五十七
四戒，即是戒殺、盜、淫、妄，是大小乘共修之四根本戒。
不過，大乘以慈悲為本，故以戒殺為先；小乘重視了生死，故以戒淫為先。
淫為生死之根本，故先說戒淫，豈可說「全同小乘」？
呂文謂：「殺戒之中，佛本說三淨肉，而撰為五比丘食有五。」
請問經文何處有說「五比丘食有五」耶？
經文卷六云：「我令比丘食五淨肉。」
「五淨肉」是三淨肉加上自死、鳥殘，說三淨或五淨究竟有何過？
佛說：「婆羅門地，草菜不生，故方便准食五淨肉。」
呂文謂：「據《涅槃經》說比丘不服奶酪醍醐是魔說。」
今《楞嚴》謂：「若諸比丘，不服東方絲綿絹帛，及此土靴履裘毳，奶酪醍醐，如是比丘
，於世真脫。」按《涅槃經》【注十九】謂：「我唯聽食五種牛味，及油蜜聽著屣憍奢耶
衣等。」佛說聽食五種牛味等是先說，今《楞嚴經》是嚴格說。不但不食眾生肉，即眾生
身份所出之奶酪亦不食，豈得說此為魔說？
《大智度論》【注二十】：「有人雖節量食，過中飲漿則心樂著，求種種漿、果漿、蜜漿
等，求欲無厭不能一心修習善法。」故《楞嚴》說：「不服奶酪等。」是令一心修習。
【注十九】：參考《大般涅盤經》如來性品 大正藏 卷十二 第四○六頁
【注二十】：參考《大智度論》 卷六十九 大正藏 卷二十五 第五三八頁
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呂文五十八
盜戒中說修定人於佛前燃身燒指，可酬宿債，此正唐人陋習，律家所痛非者
（《寄歸傳》四）。今乃撰為佛說。其偽五十八。

辨五十八
據《法華經》【注二十一】云：「藥王菩薩燒身、燒臂供佛。」
又「普賢行願品」【注二十二】謂：「佛過去行菩薩道，剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨
，書寫經典，積如須彌，為重法故，不惜身命。」
今《楞嚴》文中謂：「身然一燈，燒一指節，及於身上爇一香炷，我說是人無始宿債一時
酬畢。」當知是說「身然一燈」，呂文說「燃身」，是其不留意經文。
縱許是說「燃身」，即如藥王菩薩燃身供佛舍利，何得說是「陋習」耶？
因我等是凡夫，未能達至無我燒身之境界，不可妄為而已。
但燃燈燃香而懺悔，以求滅罪，又有何過？竟說為偽耶？
【注二十一】：參考《妙法蓮華經》藥王菩薩本事品 大正藏 卷九
【注二十二】：參考《大方廣佛華嚴經》普賢行願品 大正藏 卷十
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呂文五十九
建立道場一段，竊取《陀羅尼經，佛頂法》之文，恣意改竄，紕繆尤多（日本另有《大佛
頂別行法》偽書一種，即合《集經》《楞嚴》而一之）。如云：「於道垤中出入澡浴，六
時不寐，經三七日。」接《集經》本說日日灑沐；坐臥淨草，豈是不寐。今經杜撰，乃同
邪道。其偽五十九。

辨五十九
在他處有相同者，則謂「竊取」；
他處無者，則謂「杜撰」。
實在呂澄只不過極盡所能破壞照妖寶鏡而已。
今經云：「於道場中，出入澡浴，六時不寐，經三七日。」
是顯用功之精勤，何需要與《集經》相同？
呂文則說「乃同邪道。」研求世間學問，尚且秉燭達旦，何況求出世解脫道耶？
今謂此是「邪道」。真令人寒心。
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呂文六十
又云：「先取雪山白牛之糞以泥其地。」實則道場泥地，以不食糟豆犢糞為
第一，無取雪山白牛，如必雪山，則他處道場，何緣建立？其偽六十。
辨六十
呂可知經文云：「可別於平原穿去地皮五尺以下，取其黃土，和合十種香以
塗場地。」如是則非雪山，在他處亦可建立道場，豈有他處不能建立道場耶？
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呂文六十一
又云：「別穿平原五尺取土塗地。」實則應於道場本地掘去惡土，以好土填
，乃合淨地儀軌，豈唯掘他處哉？其偽六十一。
辨六十一
呂文謂：「實則應於道場本地掘去惡土，以好土填，乃合淨地儀軌。」此乃
呂自臆說，應應強拉佛說如己所說。不同呂所說，則說為偽，是呂之主觀。
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呂文六十二
又云：「方圓丈六為八角壇。」實則曼荼羅通式，外方內圓（外方便於結繩。並辟四門）
，有八葉蓮形，安得為八角？又壇量有八時、十二時法，何謂丈六？其偽六十二。
辨六十二
經文云：「方圓丈六，為八角壇。」此是顯壇之相方而圓，為八角式，何以一定要如呂所
說？不如呂說，則說為偽，是否有當？
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呂文六十三
又云：「壇心置蓮花，安缽盛水。」實則壇心應安尊像（經下有懸像說，則是
大曼荼羅，即應中安佛頂像）。今改置水，宛同水壇，亦非軌式。其偽六十三。
辨六十三
經文云：「壇心置蓮花，安缽盛水。」是有表法。
呂文謂：「實則壇心應安尊像，今改置水，宛同水壇。」
此是呂文無理誣謗，因不同其之妄想，則說為偽。
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呂文六十四
又云：「八方八鏡，十六蓮花香爐十六器乳以為供養。」實則佛頂法，二七日中倍增供養
，乃安十六華鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其數參差，非均十六。恣意改式。其偽六十四。
辨六十四
若與呂所謂佛頂法相同者，則謂「竊取」；
今與其不同者，又說是「恣意改式」。
真令人啼笑皆非！
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呂文六十五
又云：「中夜食時，焚燒酥蜜於小火爐以為供養。」
實則中夜非行道時（見《大日經》卷七等）。
又焚酥蜜應是二七日作法訖時，護摩儀式，今乃誤為先設。其偽六十五。

辨六十五
呂文謂：「中夜食時。」之句，是錯。經文云：「若在中夜。」並非中夜食時。
呂尚句讀錯誤，何能釋辨經義耶？
經文是「以煎餅等，每以食時，供奉佛菩薩。若在中夜，取蜜半升……燒香供佛。」又「
在中夜行道」，究有何過？
自己誤解，則說為偽，甚為痛心。
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呂文六十六
又云：「壇室四壁設佛菩薩像。」壇在室中（經雲圍壇行道，四周應有隙地），像懸壇外
，此經懺壇式耳，安有如此曼荼羅耶？且云「十方如來」而止有東（阿 ）西（彌陀）二
佛，餘方名字，撰者不起舉之也。其偽六十六。
辨六十六
呂文謂：「安有如此曼荼羅耶？」實則是其少見多怪。
呂文謂：「十方如來，而止有東(阿)西(彌陀)二佛，餘方名字，撰者蓋不能舉之也。」
其實經文何止「東阿 西彌陀。」經文云：「應於當陽張盧舍那、釋迦、彌勒等。」餘方
佛名號，未有盡舉，丈略而已。
又雖說：「敷設十方如來。」未必一定盡設，何以固執而吹毛求疵耶？
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呂文六十七
又云：「當陽張釋迦等像，觀音、金剛藏安其左右。」實則佛頂另有尊像，不可但云釋迦
。又觀音在右，金剛藏在左，乃是通式，今乃恣意顛倒。其偽六十七。
辨六十七
經文云：「觀音形像兼金剛藏，安其左右。」
今呂謂：「觀音在右、金剛在左，乃是通式。」
但經文並無指定觀音在左，金剛藏在右。縱使觀音在左亦有何過？
通式稱觀音為左輔，勢至為右弼，故觀音在左，金剛藏在右，亦無不可。
當知今者是楞嚴壇式，不必具同佛頂。
若同，則為「竊取」；若異，又謂「恣意顛倒」。究竟是何居心？
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呂文六十八
又云：「從三七日後端坐百日得須陀洹。」按陀羅尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是
世間悉地所用（參照《集經》、《大日經》卷七及《疏》，鄭重說為成佛不謬，已為矛盾
。至云「百日得須陀洹」，仍屬小果，又何益於成佛？蓋撰經者於此等分別全不明晰也。
其偽六十八。
辨六十八
經文云：「從三七後，端坐安居，經一百日，有利根者，不起於座，得須陀洹。縱其身心
，聖果未成，決定自知成佛不謬。」經文意是說明因此用功，利根者，得須陀洹果。須陀
洹此云預流，即預入聖人之流，縱使聖果未成，但自知從此回小向大，將來決定成佛。呂
文謂：「仍屬小果，又何益於成佛？」難道證小果後，就永達不能成佛耶？在法華會三歸
一，一切皆當成佛。呂文謂：「蓋撰經者於此等分別全不明晰。」可笑！是佛說者，而謂
：「撰經者，不能分別大小乘。」唯有呂澄能分別大小乘，證初果後，永不成佛已？
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呂文六十九
《白傘蓋陀羅尼》一篇系撰者別有所受，雜抄入經，較之當時流行之梵字本
音譯本（舊傳為不空譯，但《貞元錄》記不空譯籍最詳，並無此種，殆系後後誤
歸之不空耳），又較之西藏譯本，訛略既多，句讀尤謬（另有考證），本不堪持
頌也。且就咒文音譯觀之，與經大有出入（如咒譯跢他伽多而經譯怛闥阿竭；咒
譯婆伽婆，而經譯薄伽梵；咒譯薩怛多，而經譯悉怛多；咒譯勃地，而經譯菩提
；咒譯阿芻鞞，而經譯阿 等）。可證經咒之文非出一手。如認咒文有據，即可
反證經文之出撰述，今乃有人以咒成經，謂其俱實，誠顛倒矣。其偽六十九。
辨六十九
呂謂「咒文、經文。」究竟經文是偽？咒文是偽？又云：「如咒譯跢他伽多，而經譯怛闥
阿竭……咒譯勃地，而經譯菩提……」此不過是音韻之差異，如南北音之不同，有何顛倒
？以此為偽，實是謬論。
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呂文七十
咒文有意義可尋者，為陀羅尼楞嚴經咒是也，今乃謂為伽陀（頌）。又佛頂心咒謂短咒，
大咒乃謂長咒（見《集經》。又一般通例如是），今乃混稱為咒心。又建壇結界，供養祈
求，咒本有別，今亦混為一談。至於結界之法，較為繁雜，作者不能詳知，遂使阿難有問
，佛無其答。其偽七十。
辨七十
佛說法，在處不同，對機不同，何必須依《集經》？經文謂「咒心」，即指全咒，即如來
藏心，故名咒心，又詮如來藏心成咒，故曰心咒。非指長咒、短咒。
經文云：「秘密伽陀、微妙章句。」「伽陀」此云孤起，即指五會神咒，便是孤起，長文
無說也。
又呂文謂：「至於結界之法，較為繁雜，作者不能詳知，遂使阿難有問，佛無其答。」可
笑！若真是作者不能詳知，為何又要提出阿難問，而無其答耶？我想，作者愚極，亦不作
此文也！查經文，佛已詳說結壇之法，阿難並無再問。呂謂：「阿難有問，佛無其答。」
是呂偽造。
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呂文七十一
經說修行漸次，乾慧之地四十四心。按乾慧本是三乘共地之初地，正譯應云淨觀，舊讀淨
字修伽為修佉，故云乾矣。《智論》七十四說，大乘乾慧從初發心迄於順忍(地前)，小乘
乾慧亦迄暖法。今乃撰為十信之前，非小非大。其偽七十一。
辨七十一
經文卷八云：「乾有其慧，名乾慧地。」據孤山【注二十三】說：「合十信為乾慧，理在
不疑，但亦圓滿成就之意，有人非之者，以見通教乾慧名同故也。不知此乃借通名圓，自
應依之。」
《大品般若》【注二十四】謂：「何等八地？乾慧地……辟支佛地。」
又《智論》謂：「干慧地，乃八地之初一地。」
由此可知，借通教之名，以顯圓教理，何得謂「非小非大」而謗為偽？

【注二十三】：孤山--奉先源清弟子，釋智圓，字無外，自號中庸子，或名替夫， 又曰
病夫。就奉先源清學天台三觀之旨，居西湖孤山，以接學者，著書頗多。宋
神宗干興元年寂，壽四十七。
【注二十四】：參考《摩訶般若波羅蜜經》三次品 大正藏 卷八 第三八三頁
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呂文七十二
經云：「妙性本無，世界眾生，因妄生滅，滅妄為真。」按此種真妄之談，全不知有幻義
佛法，遂說成死相世界。眾生若本來無，豈非有始？眾生妄生真滅，豈非量有增減？世界
眾生滅已為真，諸佛功德盡未來際，又復何說（或解此本無世界眾生者，乃假說名耳，然
上下文義不符也）？其偽七十二。
辨七十二
經文卷七云：「迷本圓明，是生虛妄，妄性無體，非有所依。」
此即顯示身心世界是迷妄而有。妄性本無實體，亦無依據，此即說明如幻義，豈得謂「全
不知有幻義」耶？由妄見故，遂成究竟有相之境界，豈得謂「遂成死相世界」耶？
呂文又謂：「眾生若本來無，豈非有始？」此是呂不明經義。
其實本來清淨，迷而故有，此迷是無始，故經文處處都說「無始」。
如「從無始來，生死相續。」又云：「無始眾生世界，生纏縛故。」
本來無始，權說有始，有何不可？
呂文謂：「眾生妄生真滅，豈非量有增減？」
其實，妄生真亦不滅，如空花雖現，虛空仍然不動、不變，其量豈有增減？
呂文謂：「眾生滅已為真，諸佛功德盡未來際，又復何說？」
妄滅歸真，唯是一真法界，復有何說？
呂文又謂：「或解此本無世界眾生者，乃假說名耳，然上下文義不符也。」
是誰解此本無世界眾生，乃假說名？如何上下文義不符？
呂自胡說，謗經謗法，真令人痛心。
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呂文七十三
經說眾生有十二類，此由《金剛經》三番解說一切一切眾生改竄成文。
《金剛經》說卵生等四，以受生區別一切眾生；
又說有色無色二，以依止區別一切眾生；
又說有想、無想、非有想非無想三，以境界所攝區別一切眾生。
三番迭說，本非並列（詳無著《金剛經論》）。
又非有想非無想亦止一種，即非想非非想處也。
今經乃割裂為非有想及非無想，又妄增非有色及非無色。
其實非有色即無色，非無色即有色，反覆立名，適成戲論。其偽七十三。
辨七十三
經是佛說，論是佛弟子說。
今呂文引無著之《金剛經論》來評《楞嚴》是偽，真是本末倒置。
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呂文七十四
羯邏藍等胎藏五位，乃由有色根次第增長而分，無色有情，既無色根執受(《深密‧心意
識品》)，則化生頓起(《瑜伽》卷二)。今經於有五位次第者，隨意說為卵羯藍胎遏蒲曇
，豈有胎生不從羯邏藍起耶？又化相以下悉稱羯南，豈無第五缽羅賒佉位耶？至於無色無
想，本無五位，亦概稱羯南，種種顛倒。其偽七十四（土梟破鏡，明明有色，乃說為無想
，更屬杜撰，不值一辨）。
辨七十四
所謂結胎五位者【注二十五】：
一、羯邏藍位，此云凝滑，謂於胎位中初七日。
二、頞部曇位，此云疱，在胎中第二七日形成之相。
三、閉屍位，此云軟肉，是在胎中第三七日形成之相。
四、鍵南位，此云硬肉，是在胎中第四七日形成之相。
五、缽羅奢佉位，此云形位，即在胎位中第五七日之後，四肢諸根具足之位。
呂文謂：「於有五位次第隨意說。」又謂：「胎生豈有不從羯邏藍起？」
其實經文是上下影照，卵生說初位羯羅藍，胎生不從羯邏藍說起，是簡略，
故此於卵生說初位羯羅藍，胎生說第二位頞部曇，濕生則說第三位閉屍，
由此以下化生則說鍵南，而不說缽羅奢佉者，因缽羅奢佉，此云形位，即四肢諸根具足，
因化生以下之類，未必如人之諸根具足，故只說鍵南。
至於「無色」名鍵南，雖無業果色，不妨依定果色立名，其餘雖無五位，概稱鍵南。研其
文，是有其義。不明者，則謂「種種顛倒」。至於「土梟破鏡」，雖是有色，今經說為「
無想者」，因土梟附土為兒，破鏡獸抱毒樹果為其子，子成，父母皆遭其食。在父母方面
，不想到被子所食，故稱為無想。呂文謬解，而說為偽。
【注二十五】：參考《阿毗達磨俱捨論》分別世品 大正藏 卷二十九 第四十七頁
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呂文七十五
四十四位中，初列十信，竊取《瓔珞經》文。《瓔珞》又從《梵網》杜撰。
《瓔珞》十信名字，前後互異，自無定說。如初五名用：信、進、念、定、慧。
五根即應從其次第，乃錯亂為信、念、進、慧、定（唐譯《仁王》即取此文改易
舊譯）。今經抄襲其文，強為之解，以為智明遍寂，故先慧後定。然則五根、五
力皆誣說耶？其偽七十五。
辨七十五
經文：「四十四位。」是明菩薩修行位次。
「十信」有「十位」，何故拉扯五根？
又謂：「竊取《瓔珞》。」全是呂之臆說，無理誣謗。
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呂文七十六
十地最後金剛喻心，剎那斷證，更無漸次《成唯識》卷九等。今乃說有金剛
金剛心中初乾慧地重重十二。其偽七十六。
辨七十六
經文云：「金剛心中初乾慧地，重重十二。」何必引《成唯識論》，強作相同？《成唯識
論》是菩薩說，《楞嚴》是佛說，難道弟子超越於師？
至於「金剛喻心，剎那斷證。」
前之乾慧，是金剛初心，至等覺是金剛後心，生相無明，初始乾枯，
如是重重單復十二，方盡妙覺。
呂文謂：「此是偽。」實屬無稽。
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呂文七十七
結出經名一段，模仿《圓覺》。《圓覺經》末云：「三世如來所守護，十方菩薩所歸依，
十二部經清淨海眼。」今經遂名十方如來清淨海眼。《圓覺》名大方廣圓覺陀羅尼，今經
亦名大方廣佛母陀羅尼。《圓覺》名修多羅了義（此名實不可通），今經亦名修證了義。
《圓覺》名秘密王三昧，今經亦名灌頂首楞嚴(三昧)。抄襲之跡，一望而知。其偽七十七
。

辨七十七
《楞嚴》、《圓覺》同是佛說，
教理行果，大致相同，故名也大致相同，豈能說是「抄襲」？
故意誣謗，實令人寒心也。
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呂文七十八
經說琉璃王誅釋種生身入獄。按琉璃王事，在弒波斯匿王自立之後，與佛滅同年，今經序
分既說波斯匿王在眾會，安得有此？或解此經非一時說，然佛說琉璃王事，不應更在舍衛
（《琉璃王經》等即說佛在迦維）。說既異處，經亦異會，安得集為一篇？其偽七十八。

辨七十八
佛說經並非在一會說，序分雖有波斯匿王，但在第八卷，佛才說琉璃大王誅釋種，因當時
波斯匿王已崩，故佛說此事，有何不可？
「異會說經」集為一篇，亦是常例，如《華嚴經》有七處九會。
據《琉璃王經》【注二十六】：「當琉璃伐迦維羅衛，佛知其意，從精舍出，止於路要，
坐於萎枯樹下。」
故知誅釋種時，佛在迦維。而佛說琉璃墮地獄事，則佛在舍衛，亦無不可。
呂以此為偽，實屬企圖擾亂視聽。
【注二十六】：參考《佛說琉璃王經》 大正藏 卷十四
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呂文七十九
經說眾生升沈以情想區分情類。愛慾是生死因，固無輪迴不涉於情，想為遍行，無心不具
，亦何能有外於想者。今乃說為純想即飛，純情即墮。其偽七十九。
辨七十九
經說：「情、想。」
何謂「情」？經云：「因諸愛染，發起妄情。」
何謂「想」？經云：「因諸渴仰，發明虛想。」
「愛染」者，愛著外物，染著自身，故名內分。
「渴仰」者，渴慕賢聖，仰慕他好，故名外分。
呂文謂：「想為遍行。」當知此想，不是五遍行之想，不可指鹿為馬，蒙蔽後學。
所謂「純想即飛」者，即純是善，故上升。「純情即墮」者，即純是惡，故下墮也。
呂自誤解，說為偽，實是誤已誤人。
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呂文八十
經說十因六報。按淫貪實一煩惱而分二習詐訟諸名，亦為臆造。生死業因，
貪瞋癡三，不可缺一。今說十習，獨遺愚癡。其偽八十。
辨八十
呂文謂：「淫貪實一煩惱。」其實不然。經云：「二習是種習、現習也。」
貪雖是一煩惱，但貪取之境有財、色、名、食、睡，未必全是貪淫，故有淫習、
貪習之分。又經說：「十習。」其中有見習，見習是邪見，邪見即屬愚癡，豈有
「獨遺愚癡」耶？呂不解，誣說為偽。
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呂文八十一
經說眾生惡業同造，入阿鼻獄，六根各造，八八無間。按此說六根造業，固是創聞，而阿
鼻音譯，無間義譯，實是一法，妄分為二。又八大地獄，第八即為無間，亦不容異說。其
偽八十一。
辨八十一
梵語「阿鼻」，此云無間。
阿鼻、無間雖是一法，但數有多寡，由罪有輕重，所入地獄有不同。
惡業同造者，即純情則沈，則入阿鼻地獄（留阿鼻名不翻）。
六根各造者，即只一根或二根造業，則入八無間獄
（呂文中「八八無間」為「入八無間」錯），
此即阿鼻分為八獄，八寒或八熱是也。
呂文謂：「妄分為二。」是其謬解。
呂文又云：「六根造業，固是創聞。」此是其少見多怪。
不聞眼見色，耳聞聲，心則起惡念，口舌則罵人，身則動武殺人，此非六根造業耶？
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呂文八十二
舊說八大熱獄，十大寒獄，故稱十八地獄。然本獄外，增獄各有十六，則新舊無異辭。今
經取十八地獄舊說，而一再倍之為三十六獄，百八獄，臆造無據。其偽八十二。
辨八十二
入地獄之多寡，皆由罪之輕重。
重者單入阿鼻地獄，輕者則入十八地獄，乃至三十六獄，或一百八獄。
因由地獄出，轉入他獄，於中有息苦之時。若只入一獄，則長期受苦也。
呂文謂：「今經取十八地獄舊說，而一再倍之為三十六獄，百八獄，臆造無據。」當知地
獄之多寡，唯佛方知，豈容凡夫臆造？
今謂：「臆造無據」，請問究竟是何居心？
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呂文八十三
鬼趣即是餓鬼。《正法念處經》卷九，說有三十六種，皆以飢渴自燒。今經乃於鬼中別出
怪鬼、魃鬼、餓鬼等，以總為別，固已無據。至於餓鬼遇風成形，鬼有形質，四大畢具，
豈但風耶？其偽八十三。
辨八十三
呂文謂：「鬼趣即是餓鬼。」未必盡然。
鬼者分有：一、無財，二、少財；三、多財。
（出自《阿毗達磨順正理論》【注二十七】）
今經別出「怪鬼、魃鬼、餓鬼……等」，由十因故感十種鬼。
作如是因，感如是果，豈有無據？
呂文謂：「餓鬼遇風成形。」
實則經文是：「遇氣成形，名為餓鬼。」並非「遇風成形」。
呂文又說：「鬼有形質，四大畢具，豈但風耶？」
此說甚奇，既鬼有形質，四大畢具，豈非等如人類？
若如人類，為何我們不能常見耶？請問呂曾見否？捉摸到耶？
【注二十七】：參考《阿毗達磨順正理論》辨緣起品 大正藏 卷二十九 第五一七頁
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呂文八十四
印度外道，苦行有得，亦稱仙人，然屬人類；不為異趣也。今經於六趣外，別立十種仙趣
，趣謂所至，是業所招，若諸仙人，藉修習成無生具者，何關業感而亦稱趣耶？其偽八十
四。
辨八十四
《楞嚴經》明「仙趣」，並無說：「修習成無生具者。」因仙趣仍屬輪迴。
又修習時是因，成仙是果，即由業因所招，故名為趣。
又佛陀、阿羅漢是人類，我等凡夫亦是人類，但聖人與凡人不同，故分有十法界。仙人雖
屬人類，而其與普通人不同，故別立一趣，何得於「六趣中加十仙趣」，則說為偽耶？
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呂文八十五
六欲天中樂變化天，本謂自樂變化五塵受欲。今經撰為生越化地，何得名化？
又他化自在天者，自變塵外，亦令他變，故稱自在。今經乃謂超化無化，亦為不倫，其偽
八十五。

辨八十五
經云：「命終之後，生越化地。」
「越」者，是超越下天。
「化」者，是變化五欲樂具，為自受用，故名越化地，即樂變化天。
呂文謂：「今經撰為生越化地，何得名化？」此是呂自不解。
又「他化自在天」者，五塵欲境，不勞自化，
由他天變化，自己得以自在受用，故名他化自在天。
經文云：「命終之後，遍能出超化無化境。」
「化」者，指第五樂變化天。「無化」者，指下之四天。
今第六他化自在天，是超出下之五天，故說：「出超化無化境。」
呂文謂：「今經乃謂超化無化，亦為不倫。」此皆是呂文謬說，真是誤己誤人。
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呂文八十六
又色界天，舊稱光音，本是誤譯（正譯光淨）。今經況用之而不知其非，又妄解言：吸持
圓光（此解光字），成就教體（此解音字）。又無想天，除初後念，悉無粗想。今經又杜
撰為初半劫生，後半劫滅。又有頂之稱，謂三有頂，應屬無色。今經乃稱色邊際為有頂，
皆是杜撰。其偽八十六。
辨八十六
呂文謂：「色界天舊稱光音，本是誤譯。」
據《法華經》法師功德品偈頌云：「其諸梵天上，光音及遍淨。」
《法華經》是鳩摩羅什法師譯，難道什師也誤譯耶？
呂謂：「今經沿用之而不知其非。」
請問是否唯有呂澄才知其非？什師也不及呂也？
經云：「吸持圓光，成就教體。」是明此天以光明代言音，如世間以文字代言音也。以光
音宣揚教化，有何不可？豈能說是「妄解」耶？
又無想天，經云：「初半劫滅，後半劫生。」
「初半劫滅」者，因初生此天，習定半劫，得想滅，即無想定成功。
「後半劫滅」者，在後半劫，想心復生起，此即無想定壞，說明無想定有成有壞，終非究
竟。
呂謂：「此是杜撰。」實是故意挑剔。
經云：「從是有頂，色邊際中。」
「有頂」者，是指色究竟天，
因色究竟天，居色界之頂，故名有頂。是色界之邊際，故名色邊際。
呂謂：「今經乃稱色邊際為有頂，是杜撰。」
由呂不能虛心研學，只抱主觀而視萬物，戴上有色眼鏡，衡量一切，唯見自則是，他則非
而已。
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呂文八十七
又無色天識無邊處仍系意識分別，論說五位無心，不聞除此（《成唯識》卷七等）。今經
乃撰為「唯留賴耶於末那半分微細」，此則與滅盡定有何異耶？其偽八
十七。

辨八十七
無色界天之識無邊處，經云：「其中唯留阿賴耶識，全於末那，半分微細。」
此明識處唯留第八阿賴耶識及第七識末那全分，
故說：「唯留第八阿賴耶，全於末那，半分微細。」
是指第六意識之粗分已滅，細分尚在，故名半分微細。
呂文謂：「今經乃撰為唯留賴耶於末那半分微細，此則與滅盡定有何異耶？」
呂文於末那之「於」字上漏去一「全」字，
不但漏字，而且錯解，謂：「與滅盡定相同。」
「滅盡定」即滅受想定，將受、想二種心所滅，名滅盡定。
四空天只伏煩惱，非滅煩惱，豈同滅受想定耶？
呂故意混淆，以圖蒙蔽後學。
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呂文八十八
修羅惟通三趣，今經乃說亦通畜生。又鬼趣但有化生或兼胎生（《婆沙》一百二十，又《
智論》八），今經乃謂卵生是鬼。其偽八十八。
辨八十八
《楞嚴經》謂：「有四生阿修羅，依卵胎濕化受生，而分為天人鬼畜四類。」
按《智論》【注二十八】第八卷謂：「餓鬼二種生，若胎若化生。」
當知此是指餓鬼二種生，並無不許阿修羅有四種生。
今經說：「有卵生阿修羅，鬼趣所攝。」
修羅因中雖修善事，而好爭勝，故墮鬼倫；
但有善因而入修羅道，雖屬鬼倫，而福勝於鬼，
故此類阿修羅鬼，非餓鬼之類可比，是從卵生者也。
呂謂：「今經乃謂卵生是鬼，是為偽。」實是其之謬論而已
【注二十八】：參考《大智度論》 卷八 大正藏 卷二十五 第二十八頁
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呂文八十九
經總說止觀魔事為陰魔、天魔，次第而盡。按《涅盤》二、《智論》五，菩薩得法身故，
乃破五魔，安有止觀初修即得陰盡？其偽八十九。
辨八十九
《智論》【注二十九】云：「魔有四種：一者煩惱魔、二者陰魔、三者死魔，四者他化自
在天魔。是諸菩薩得菩薩道故，破煩惱魔，得法性身故。」
今經說：「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。」
在理則可頓悟，在事必自淺而深，故五陰次第盡也，
並無說：「止觀初修即得陰盡。」呂文說此為偽，是其胡說。
【注二十九】：參考《大智度論》 卷五 大正藏 卷二十五 第九十九頁
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呂文九十
經說：「空生心內」，又說「一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞」。按眾生心法性雖是一
味，然非一體，故非一人成佛，一切解脫。安有心內虛空十方同殞？且經文前云「空非所
作，無壞滅故。」然終不聞爛壞虛空，則此銷殞，又復謂何？其偽九十。
辨九十
經云：「一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞。」一人發真歸元者，是說一人修行，心光內
照，發明本有真心，返本歸元之時，則無迷；無迷，則十方虛空皆不可得矣。因十方虛空
是迷昧而成頑空。覺則無迷，故十方空皆悉銷殞，並非說一人成佛，一切解脫。
若謂「十方空皆悉銷殞」，云何我等仍見虛空？此乃未歸元之眾生所見。修行者，返妄歸
真，是自心中覺悟之境界。呂文謂：「安有心內虛空十方同殞？」作此說者，是其幼稚。
呂文引經說：「空非所作，無壞滅故。」呂謂：「然終不聞爛壞虛空，則此銷殞，又復謂
何？」當知「空無壞者」，是約事相說；今明覺悟者「銷殞虛空」，是約證理說，何以事
理不分？作此誣謗耶？
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呂文九十一
五蘊是積聚總略之義，舊譯為陰，旁解為覆，本為不當。今經獨取其意以為陰宇幽暗，陰
銷入明，愈說愈遠。其偽九十一。
辨九十一
《智論》謂：「五陰世間。」
《法華經》安樂行品【注三十】云：
「以法教化，一切眾生，見賢聖軍與五陰魔、 煩惱魔、死魔共戰。」
《智論》言「五陰」，《法華》亦言「五陰」。《心經》言「五蘊」。
「陰」者，蓋覆義。「蘊」者，積聚義。陰既是蓋覆意，亦即陰暗也。
今經明修禪定者，陰境消除，而入大光明藏，有何不當？
呂文謂：「今經獨取其意，以為陰宇幽暗，陰銷入明，愈說愈遠。」
此實故意曲解，謗佛毀法。
【注三十】：參考《妙法蓮華經》 安樂行品 大正藏 卷九 第三十九頁
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呂文九十二
世界五濁本不可配五蘊，今經說一陰盡各超一濁，漫無依據。劫為時分，與行陰相關，如
何色盡無劫。彼無色天八萬劫，非劫耶？受歸煩惱，想屬有情，同此顛倒。其偽九十二。

辨九十二
《楞嚴》云：「空見不分，相織妄成，名為劫濁。」
「劫」實時分，凡一切色法，皆有時分。
如山河大地有成住壞空；色身有生老病死，此皆是劫。
色陰盡故，成住壞空，不可得，故超劫濁。
又色陰盡者，由定力深故明辦俱銷，障礙已盡，如目之明朗。
故經云：「若目明朗，十方洞開，無復幽黯，名色陰盡。」
並非將色身物質等銷滅謂破色陰也。
呂文謂：「世界五濁本不可配五蘊，今經說一陰盡各超一濁，漫無依據。」
其實，今經已詳細說明，為何漫無依據？
又呂云：「劫為時分，與行陰相關，如何色盡無劫？」
因行陰是遷變為義，是微細生滅相。今破色陰超劫濁，是超其粗相。
經文謂：「破行陰則超眾生濁。」
又云：「如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡，是人則能超眾生濁。」
因行陰生滅不停，業運常遷，遂成眾生流轉。行陰盡，則超眾生濁。
呂主觀確定《楞嚴》是偽，故不肯細心研讀，視珍寶為瓦礫，難怪多疑多謗也。
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呂文九十三
經說：「色陰銷者，大我慢起，慢與過慢，乃至卑劣慢，一時俱發。」按此七慢境所緣不
同，本難全起（見《俱捨》十九、《雜集》六）。今經次言心中尚輕十方如來，復對何人
而有卑慢？其偽九十三。
辨九十三
經云：「見色陰銷，受陰明白，自謂已足，於是生起七種慢。」
其境不同故能一時俱發。
呂文謂：「按此七慢境所緣不同，本難全起。」
當知雖不能一時全起，但一人可具七慢。
呂文謂：「心中尚輕十方如來，復對何人而有卑慢？」
所謂「卑慢」者，是自甘劣少，不敬不求，
明知不及十方諸佛，但仍自高而輕視佛也，此即卑慢亦即邪慢。
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呂文九十四
經說：「受陰盡者，上歷六十聖位，得意生身。」按變易身，地上所受，與六十位豈悉有
關？受是遍行，聖位有心，安得無受？雖變化身，又豈能外？其偽九十四。
辨九十四
呂文謂：「受是遍行，聖位有心，安得無受？」
當知聖人之受，乃無上正受，異乎苦樂等受，故非遍行之受。
今經謂：「受陰盡者，上歷六十聖位，得意生身。」
據《妙心疏》【注三十一】釋：「破受陰盡者，上歷第六「十聖」位，成意生身。」
《楞伽經》云：「初地至五地成三昧樂正受意生身，正與此經相同。」
由是可知，上歷六十聖位者，是指十地，「十聖」中之第六位現前地也。
由修三昧時得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙。
呂文謂：「雖變化身，又豈能外？」此是其之淺見。
【注三十一】：參考守培法師著 《首楞嚴經妙心疏》 卷九 第二十頁
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呂文九十五
經說：「想陰盡者，生滅根元，從此披露。」按生滅根元，應以佛眼方見，禪定滅想，何
得至止？經前文云：「九次第定不得漏盡。」是滅盡定，細想雖滅，猶是有漏，不能洞達
生滅根元，捨是而外，禪定滅想，復如何等？其偽九十五。
辨九十五
經云：「生滅根元，從此披露。」「生滅根元」者，是指一切生滅根本元由，即第八識中
所含之微細種子，為行陰之根本，前為想陰所覆，故不能見，今想陰已盡，動念既盡，故
行陰生滅根元，從此披露。
呂文謂：「按生滅根元，應以佛眼方見。」當知佛果已滅盡生滅根元，並非披露。今明想
陰盡，是生滅根元，從此披露而已。由修禪定滅想，行陰現，故能至此。
呂文謂：「禪定滅想，何得至止？」（呂文中止字是此字錯），由其誤解「披露」二字。
呂文引經云：「『九次第定，不得漏盡。』是滅盡定，細想雖滅，猶是有漏，不能洞達生
滅根元，捨是以外，禪定滅想，復如何等？」當知經云：「現前雖成九次第定，不得漏盡
，成阿羅漢，皆由執此妄想誤為真實。」由執生死妄想誤為真實，故知想陰不破，焉能洞
達生滅根元？今禪定滅想，故「生滅根元，從此披露。」呂文謂：「禪定滅想，復如何等
？」此由不研讀經文，故有此問。
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呂文九十六
行陰十魔，經依六十二見，總為十類。實則見各不同，非一人所計，今合二無因等為一外
道，則不可通。又即二無因論中說得眼根八百功德，見八萬劫。眼根功德，必待無漏轉依
（《莊嚴經論》卷三）。既已轉依，何稱外道？其偽九十六。
辨九十六
「二無因」者，即本無因，末無因。
計「本無因」者，只見眾生隨業行以遷流，輪迴在八萬劫中之處，在八萬劫外如何，則了
無所知，是故計本無因。
「末無因」者，以為人還自生人，悟鳥還自然生鳥，烏從來自然是黑，鵠從來自然是白，
從八萬劫來，未曾變改，自然如此，見本無因，例如未來亦無因，故名末無
因。
呂文謂：「合二無因等為一外道，則不可通。」請問有何不通耶？
由於想陰已破，乘於眼根清淨，獲得八百功德，故能見八萬劫內事，但八萬劫外事，則了
無所知。因此，計本末俱無因，見解與自然外道相同，故說墮入外道。
即如有類佛子，雖然能講說佛法，而見解與佛法違背者，亦等同外道也。
據《法華經》法師功德品【注三十二】云：「若善男子，善女人受持是法華經，若讀若誦
若解說若書寫，是人當得八百眼功德。」
由讀誦、解說、書寫《法華經》，尚得八百眼功德；
今經說：「想陰已破。」豈無眼根八百功德？
【注三十二】：參考《妙法蓮華經》法師功德品 大正藏 卷九 第四十七頁
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呂文九十七
四遍常論屬前際見，均於生滅不如實知而有妄執。今經乃說不生滅見以為遍常。又一分常
，本就能所生處，不如實知而生妄執。今經乃說五陰或盡或滅以為一分。至於有邊。本指
世間、乃說眾生半生半滅，皆不可解。其偽九十七。
辨九十七
計「四遍常論」，經云：「於圓常中起計度者，是人墮入四遍常論。」
「圓常」者，見周遍處名之圓，見相續處名之常。
因不知周遍相續乃行陰遷流生滅之相，而於此圓常起計度，
即是於生滅行陰而起計度，並非說，不生滅見以為遍常。
呂文謂：「今經乃說不生滅見以為遍常。」是其謬解。
又「一分常」者，
經云：「於自他中起計度者，是人墜入四顛倒見，一分無常，一分常論。」
於自他、國土、身心、五陰計常與無常。
又經云：「於分位中生計度者，是人墜入四有邊論。」
「分位」者，溫陵【注三十三】曰：
「分位有四：一、三際分位；二、見聞分位；三、彼我分位；四、生滅分位。」
於此四種分位生計度，故墜入外道，研讀經文便知。
所謂「眾生半生半滅」者，是約生滅計有邊無邊。
因行人現前之身，五陰合成，今見前三陰已破，故名有邊；後陰未破，故名無邊。以此一
身有破、有不破，故乃計一身半生半滅。
呂文謂：「至於有邊，本指世間，乃說眾生半生半滅，皆不可解。」
由於呂不能解，故妄說為偽。
且呂所指：「四遍常論屬前際見，均於生滅不如實知而執有妄執。又一分常，本就能所生
處，不如實知而生妄執。至於有邊，本指世間。」
請問此「本」是何所「本」？是「本」於臆說耶？
【注三十三】：溫陵--宋溫陵開元蓮寺沙門戒環也。徽宗宣和年中著
　　　　　　　《妙法蓮華經解》二十卷
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呂文九十八
後際五類見中，四死後有想論，乃執我有色無色等，故通三界。今經改為我在色中四句，
則不通無色。又本系有想，解作有相，亦屬杜撰。所餘無想俱非等論，亦俱出臆解，無所
依據。其偽九十八。
辨九十八
呂文謂：「後際五類見中，四死後有想論，乃執我有色無色等，故通三界。」
不知此說據於何經何論？未有說明。
縱有根據，不一定同。若同則謂「竊取」；不同又謂「臆改」。
呂謂：「今經改為我在色中四句，則不通無色。」
為何要通無色？呂自錯解也。
其實，經是指行者墮入外道之六十二見中之四種見。
按「六十二見」出自《大涅盤經》【注三十四】。
「四種見」者，謂於五陰中：一、計色大我小，我在色中；二、計我大色小，色在我中；
三、計離色是我；四、計即色是我。
今行人唯在前四陰立論，謂色身雖死，我猶存在，故計死後有相，
色陰既爾，餘三陰亦然，如是循環，故有十六相。
呂文謂：「本系有想，解作有相。」此實屬呂之錯解，誣以為偽。
呂文謂：「餘無想俱非，俱出臆解。」
經文謂：「八無相，死後俱非。」分析詳盡。
呂強將「無相」作「無想」，自作謗業，反為臆解，如來說為可憐愍者。
【注三十四】：參考《大佛頂首楞嚴經妙心疏》（上冊） 卷第一 第三頁
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呂文九十九
經云：「已滅生滅，而於寂滅，精妙未圓。」按此文句出於《涅槃》「生滅滅己，寂滅為
樂」一頌，此頌本義，指有漏諸行，生己則滅，生滅是苦，彼寂則樂（《瑜伽》十八）。
此乃以生滅與寂滅相形，本無滅己方樂之漸次，故《瑜伽》譯為「由生滅故」（勘梵本此
句，亦云「生己則滅」，無滅己之意），又安有己滅生滅寂滅未圓之境界？即如《涅槃》
舊譯，滅生滅己，即應寂滅，又安有未圓之說耶？其偽九十九。
辨九十九
經云：「已滅生滅，而於寂滅，精妙未圓。」是指行陰生滅已滅，而於寂滅精妙未圓者，
明行陰已破，如水初靜，昏擾之相尚在，湛寂之光未圓是也。
呂文卻無端拉扯《涅槃經》之「生滅滅已，寂滅為樂。」（呂文中己字是已字錯）之偈語
，故意曲解，誤己誤人，破壞正法。
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呂文一百
經云：「從諸根互用中能入菩薩金剛干慧，如是乃超十信等入如來海。」
按六根互用，必需轉依（《莊嚴論》卷三）此金剛心以後事。
今乃說由互用入金剛心，斯顛倒矣。
金剛心剎那斷惑，次念即證菩提，安有乾慧等次？
達金剛心本自究竟，又安有超？惟由止觀得金剛心是疑問耳。其偽一百。

辨一百
經云：「識陰若盡，諸根互用，從互用中，能入菩薩金剛乾慧。」
六根互用，即萬法圓融，當然已是轉依，所謂轉煩惱依菩提也。
能入金剛乾慧，因金剛最利，喻其能斷煩惱，今從互用中能入菩薩金剛干慧，斷無明。
故經云：「如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心，菩薩所行金剛十地，等覺圓
明，入於如來妙莊嚴海。」
即如中一級有一學生，因聰明利智，由中一直升中五畢業，其中則超中二、中三、中四。
今經謂：「陰盡，故現前六根互用。」即一根圓見六塵，一塵普應六根，無障無礙矣。有
如是功行，故能超種種位次，有何顛倒？
呂謂：「由互用入金剛心，斯顛倒矣。」
在呂意，必先入金剛心，然後才得六根互用。
其實，已斷無明，有何先後？
呂文又謂「唯由止觀得金剛心是疑問耳。」
此句問得奇，試問不是由修止觀得金剛心斷煩惱，則應依何者得金剛心耶？
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呂文一百一
經云：「五陰迭起。」又云：「理則頓悟，事則漸盡。」
按五陰法，色心相依，起則俱起。又受想三俱是遍行，亦無次第，何謂迭起？
至於五陰漸盡。事理所無。豈能一一拔彼遍行，使其不相應耶？
禪家北宗有頓悟漸修之說，作者竊取其意以撰經耳。其偽一百一。
辨一百一
按《妙心疏》【注三十五】釋：「五陰，若依理言，本無生滅可言，如起一念緣境心，即
具足五陰。識心，即識陰，起即行陰，念前境即想陰，領納前境即受陰，前境即色陰。攝
念歸體即滅五陰。」其實生無所生，滅無所滅。若依事而 言，則有五迭生起，生是從微
至著，滅是由著歸微，故曰：「生因識有，滅從色除。」
今呂文謂：「按五陰法，色心相依，起則俱起。又受想三俱是遍行，亦無次第，何謂迭起
？」此皆是其臆想，豈能以自臆想判經為偽？
呂說：「受想三」，受與想是二，何是有三？又呂謂：「豈能一一拔彼遍行，使其不相應
耶？」請問若遍行不能一一拔，是否必須一拔一切拔？抑或永不能拔？若永不能拔，則心
所法是永恆矣？心所法是永恆不能拔，又何能轉識成智耶？
呂文又謂：「五陰漸盡，事理所無。」
今經則云：「理則頓悟，乘悟並銷。」
呂說：「事理所無。」是其謬說。
又呂謂：「禪家北宗有頓悟漸修之說，作者竊取其意以撰經耳。」
當知禪宗頓悟漸修之說與經相符，今呂誣謗「竊取其意以撰經。」
其實，呂又焉知禪宗非據經而說耶？
【注三十五】：參考守培法師著《首楞嚴經妙心疏》 卷十 第二十三頁

備註：有網友作了呂先生楞嚴經百偽的統計如下：
▕原帖由 salymerry 於 2010-9-10 16:52 發表▏
▕如果沒記錯，《楞嚴百偽》是呂澂寫的　　　▏
　￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣￣
我簡要做了統計，發現《楞嚴百偽》裡：有77個理由根本是法義、法理錯誤。20個用外相
推測法義、法理的錯誤。4個戒律上的錯誤。其中的栽贓、污衊，再加上對經和論的關係
分不清楚，鬧的笑話不少，簡直可以說是大愚痴。

http://www.forfo.net/showart.asp?art_id=112&cat_id=15
甲、讀「楞嚴質疑」之疑問
「楞嚴質疑」一文，保賢以其「生花妙筆」，來評論《楞嚴經》之真偽，舉
出甚多事例以作證明，真可謂「淋漓盡致」。若未學《楞嚴》者，附和隨之，就
會受惑而捨真實，豈非可惜！《楞嚴經》乃大乘法寶，是諸佛之法脈，與諸大乘
經一致貫通。若謗《楞嚴》，即是謗一切大乘法寶，為了護法護人，非因人而敵
對，為了辨真理，不得不提出研討。若讀此文，請先讀「楞嚴質疑」及「三談楞
嚴問題」，便能分析清楚了。
（一） 佛言「見精」，是無形無相，不落言說，亦是當人真心，其所以落
言說者，皆因為眾生方便而立其名。保賢云：「汝面雖皺，而此見精，性未曾皺
。」之文，謂：「佛皂白不分，是非莫辨。」其實見精無形，不可語皺與不皺，
這是對的。不過佛為不明瞭者，則須用皺，而顯不皺，這是佛之方便善巧處。
（二） 該文謂：「以現在人體結構生理學觀點，人腦細胞總數一百五十億
，人類五官活動所得色聲香味觸等外界事物，均在腦細胞留下影像。」又說：「
等於說，你看見你面皺，你的腦細胞影像並非有皺。」他這樣曲解，皆由誤執細
胞留下之影像作為見性。正如經說：「誤認法塵緣影為自心相。」正是為佛所呵
斥的。
（三） 該文說：「腦細胞對於各種不同聲音的保留，有如一架錄音機，可
以錄下各種不同的聲音，保存起來。」錄音機乃死物，是屬於無情，若腦細胞留
下影子，有如錄音機者，當知細胞亦不過是一種新陳代謝，變化無常的死物而已
，試問無樣分別有情與無情？怎樣分別真心與妄心？怎樣解釋阿賴耶識能儲藏種
子，使因果久久不失的道理？
（四） 該文說：「吾人能一一分辨清晰，不相雜亂，皆因腦細胞已存有他
們的影像。」請問腦細胞見一陌生的事物時，並無影像存在的時候，是否就會懵
然不知不見呢？
（五） 該文問：「見精與腦細胞是否一或二的問題。」我可以舉例說明在
空間建一樓房，此樓房與空間是一或二呢？若言是一，則樓房壞時，空間應同壞
，今則不然，樓房雖壞，而空間不壞，若言二者，樓房不離空間，空間亦不離樓
房，故亦非二。見精與腦細胞亦是一樣。該文引經說：「阿難言，我今於此重閣
講堂，遠洎恆河，上觀日月……佛言如是如是。」此乃佛說明見精非是物，亦不
離一切物之義。保賢竟將佛意誤解而說：「語有毛病。」謂：「如何一物有皺與
不皺。」我以為這等於一個小孩問樓房與空間，雲何樓房壞而空間不壞的一樣幼
稚。
（六） 該文說：「站在自然科學立場，萬事萬物皆變，凡有形之物皆是變
的，無形的心靈也在變，變是活的，不變是死的。」又說：「人心雖然無形，必
須是活的，也要附著於人身上。」「心靈雖然無形，亦非不變。」我讀了這大段
文，我懷疑他不是佛教徒，而像一個科學家，所以他認識宇宙一切事物皆在變。
他說：「人心雖然無形，必須附在活人身上，與全身細胞及神經系統相連而不相
分……皆是相融而難分。」請問他心既是附在人身上，皆是相融而難分，身是變
壞的，身變壞了，心亦隨壞否？因為他說：「心靈亦非不變。」心既壞滅，試問
誰修證無生法忍？還有什麼佛道可成？我們出家學佛豈非冤哉枉也？當知佛說：
「汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者
，元無生滅。」這是指示肉體有變，見性（心性）不變，令波斯匿王信知身有生
滅，捨生趣生，見性亦不滅，破其死後斷滅之疑，令悟不生不滅見性而起修，即
為涅盤根本。
（七） 該文說：「首二句在邏輯上犯大毛病。」因佛說：「皺者為變，不
皺非變。」這兩句，他就以為年老人才面皺，年輕人面就不皺，於是說：「年輕
人能算不皺非變嗎？年輕人如果不變，就不會有皺者為變的老年人了。」看了這
幾句真令人有啼笑皆非之感。我不相信他沒有讀過全篇經文，不過故意乖曲經義
吧！經文說：「其變寧唯一紀二紀，實為年變，豈唯年變，亦兼月化，何直月化
，兼又日遷，沈思諦觀，剎那剎那，唸唸之間，不得停住。」這是說明肉體唸唸
在變，不但年老的變，年輕的變，年老的面皺，年青的也剎那趨向於皺，很多年
輕人也有皺紋的。他又說：「不皺非變，這是作偽者指無形心靈。」我以為他既
知是指「無形的心靈」，為什麼又要拉扯到「年輕人能算不皺非變」的無理取
問？顯然是他自打咀巴，他反而說是偽經。自打咀巴，有漏洞，怎能自圓其說？
且令人有莫名其妙之感！
（八） 該文又說：「死屍可從發臭、膨脹、腐爛、出蛆蟲，逐漸化為骷髏
、白骨堆，再化為塵。」我以為由塵再變，則應化為一無所有。一無所有還會變
嗎？若說從一無所有再變……變，是否能再變為死屍？死屍再變為人？有可能
嗎？若說一無所有則不再變，便如他說之變，成為有止境。他滿腦子只有充滿了
什麼科學，只知生滅相而不知不生滅性，無怪他謗佛又謗法了。
（九） 該文引出朱子所言：「《楞嚴經》只是咒語，後來房融增加很多說
話。」要知道朱子就是儒家的朱子，而非佛子，引朱子所說，而證《楞嚴》為偽
經，等於引外道者謂：「佛為魔鬼。」我們也承認嗎？須知房融身為宰相，達古
通今，雖涉研內典，若無所依據，相信其縱有生花妙筆，無礙辯才，也難寫出層
次分明的《楞嚴經》。
（十） 該文認為：「《楞嚴經》如來藏妙真如性，常住真心，性淨明體，性
覺妙明，本覺明妙，是《金剛經》無住生心之尖銳對立。」我不知他對常住真心
作何解釋？當知常住真心是心體，而《金剛經》之「無住生心」是教我們修行必
須破除執著，無所住著而生其心，由無住而顯本有之常住真心，兩者實無任何尖
銳對立之處，他竟未會此意，乖曲經義，企圖蒙蔽後學，障礙正法流通，豈不謗
佛謗法，誤己誤人哩！
（十一） 該文說：「以觀音暗比女皇。」不知他是否肯定觀音菩薩是女
身？但《楞嚴經》文中，並無指明菩薩是女身之說，不過是隨緣而現男身、女身
……。他竟說觀音菩薩是女身，以將之「暗比女皇」，而誣捏特別為女皇吹捧而
說，以證《楞嚴》為偽。該文又說：「三十二應，若有女人，內政立身，以修家
國，我於彼前，現女皇身，及國夫人等……而為說法。」他說此條為他經所無。
敢問是否每經皆須同一語句方為真經？若然，又何須三藏十二部呢？
（十二） 該文說：「特別替女皇吹捧。」敢問「家家彌陀佛、戶戶觀世音
。」也是替女皇吹捧嗎？「普門品」教人常念觀世音菩薩，也是為女皇吹捧嗎？
又世人多喜歡持念觀世音菩薩的名號，是否就等於念女皇呢？
（十三） 該文說：「《法華經》：『是法住法位，世間相常住。』即指此
代替性的存在。」照他意思，是指「一個人死了，下一代又起來，春下一粒子，
秋收萬粒實，子孫繁衍，後後勝於前前。」他以這些代替性的存在為常住，豈非
如《楞嚴經》文中講五十陰魔時說：「是諸人等將佛涅盤菩提法身，即是現前我
肉身上，父父子子，遞代相生，即是法身常住不絕。」的魔說一樣嗎？
（十四） 該文說：「妙明真心，性淨明體，『明』字則不甘『心如明鏡台』
偈失則而發。」那麼《六祖壇經》說：「無上大涅盤，圓明常寂照。」之「明」
字，是否亦為「心如明鏡台」偈失敗而發呢？
（十五） 該文說：「房融與六祖並無糾葛，如何會攻擊六祖？」他認為只
因「心如明鏡台」一偈失敗，故該文說：「《楞嚴經》與其說房融作，不如說神
秀、武則天及神秀座下得力之多人合作。」他這樣誣捏，毫無憑證地揣想，單憑
一股濁氣、一種「意識流」，想到啥就說啥，弄到祖師也要為名而舉，難道不怕
招謗法又謗僧之果報？弄文舞墨，思之令人不寒而慄！

乙、讀「三談楞嚴問題」後感
在讀「三談楞嚴問題」之後，我感覺這文真是奇談百出，是非顛倒，事關佛
法，影響甚大，所以不能不提出討論。
（一） 該文引經文：『一處執珠，一處水出，遍法界執，滿法界生，生滿世
間，寧有方所，循業發現。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計
度。但有言說，都無實義。』他說：「此經如果真是佛說，就不會有此漏洞，只
因作偽者未獲諸般神通妙用，以一介凡俗之夫，僅憑一點浮妄狂慧，世智辯聰，
……《楞嚴經》大膽稱：『遍法界執珠，遍法界水生。』即從此局限眼光出發，
誰知到了月球上，連一滴水也無了。」這樣看來，他能引出什麼宇宙飛行服、航天員
、月球無水，種種新的名詞，才不是世智辯聰？他的眼光隨科學的進步已擴展到
月球上去，世間的知識自然豐富，故認識《楞嚴經》，其立言只能有限度時間內
，豈不知道佛示萬法唯心，循業則發現何種果報？月球無水，亦由業力所現。如
餓鬼見水則變成濃血不能飲。月光童子修習水觀，入定時，則現水滿室。根據圓
瑛法師著述之《楞嚴講義》：「後梁漢州綿竹縣水觀和尚，時寇作亂，欲入綿竹
。水觀和尚，即作水觀，觀綿竹縣，全縣皆水，寇至唯見汪洋澤國，不見縣境，
全縣人民皆免於難。」可證此義。一般隨人舌頭轉者，人說月球無水，就以為真
無水，見有水處就以為真正有水，這才是如他所說的「盲人摸象」、「世智辯聰
」哩！
（二） 該文說：「倓虛老人講《楞嚴起信》，適有日本和尚造訪，見講《楞
嚴起信》，謂：『楞嚴起信，在日本早被列為偽造，法師何以講此？』倓公曰：
『經雖偽而理不偽』。」我認為倓公所答頗為幽默。經偽者，經是能詮之言教，
不過是紙張、語言、文字章法之假相故偽，而理不偽者，便是真經了。老人巧妙
，實在不屑與之辯長論短罷了。
（三） 該文謂：「本經破斥因緣自然，斥為皆是識心分別計度，但有言說
，都無實義……。識心二字，涉及唯識宗「萬法唯識，三界唯心」之旨，但有言
說，都無實義，是斥唯識宗只是許多空泛名詞，虛偽文言……。」這段文又是曲
解了，當知佛破識心分別計度，這識心分別計度是指凡夫之妄知妄見，並非斥唯
識宗只是許多空泛名詞。唯識宗也主張轉智成智的，並無衝突處。而他竟然無端
挑撥，真令人大惑不解。
（四） 該文謂：「本經破斥『自然』……到了現代「自然科學」發達，包
括天文、地理、生理……凡科學上所有成就，皆屬自然科學範圍，任何人無法反
對，如果反對，此人神經定有問題……」。保賢不明瞭佛說自然，誤解了指「自
然科學」之自然。當知佛說「非自然」，乃是破斥當時外道說一切從大自在天生
，無因生，不假造作自然而有此等的謬論。《解深密經》說：「依他起故不從自
然生。」而保賢引了一大堆無關痛癢的甚麼攻擊、甚麼對立，這才真是如他所說
「滑天下之大稽」，指鹿為馬，混洧不清。
（五） 該文謂：「《楞嚴經》卻大破因緣……非因緣，無疑是根本否定因
緣，不承認因緣，照此經的主張，依據《中觀論》偈：『因緣所生法……』所生
的天台一宗，根本不能成立。」保賢不瞭解佛說「非因緣」，是顯一切法無生，
《中觀論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」正如
《楞嚴經》四科（陰、入、處、界）文中所辨相同。一切法從因緣假合而生，生
則實不生，從無自性的因緣而生一切法故，這所生的一切法當然也無自性了，既
然所生一切法無自性，那有真實的法是從因緣生的呢？故《楞嚴經》說：「非因
緣。」實在與《中觀論》所說：「因緣所生法，我說即是空。」的意義是一致的
。《楞嚴經》處處顯示即空即假即中，正與天台三觀三諦，互相契合，而保賢不
但錯解《楞嚴經》「非因緣」句，其實連《中觀論》偈也是囫圇吞棗。希望讀「
三談楞嚴問題」者，自具慧解，不受他人蒙蔽！
在尢智表先生著述「一個科學者研究佛經的報告」這本書開章第二段：「研
究的經典----《楞嚴經》、《心經》、《金剛經》、《法華經》、《中論》……
《成唯識論》。」可見真正的科學家也要研究《楞嚴經》。科學家尢智表說：「
我最初所讀的《楞嚴經》，本是一部辭藻豐美的經典，優美的筆調既足引人入勝
，而且其組織的嚴整，說理的精妙，更使人愛不忍釋。」所以楊仁山居士在舊書
攤看到了這部經，竟一口氣把它看完了才走。古詩說：「自從得見《楞嚴》後，
不讀人間糠枇書。」尢智表又說：「我又把它當作一本實驗指導書。」因為這部
經的結構確實和指導書有相同之點。而保賢喜歡引用科學，卻謂：「自今佛法在
某些廣大地區，本屬佛法被否定，是否反對自然的《楞嚴經》文，應該是真正影
響全部佛法的罪魁禍首？」唉！說來真是痛心，無怪無上世尊說：「獅子身中蟲
，自食獅子肉，非余外蟲，如是佛子自破佛法，非外道天魔能破。」了。
昔日有人以《楞嚴經》之真偽來求決於蓮池大師，師云：「縱使他人能說此
經，吾亦尊之為佛祖也。相反，縱使佛現於前而說《楞嚴》是偽經者，吾等亦應
視為魔說可矣！」

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※ 作者: phimj  時間: 2018-12-29 22:22:14  來自: 218-173-153-134.dynamic-ip.hinet.net
※ 編輯: phimj 時間: 2018-12-29 22:25:44